CARTA ENCÍCLICA DEUS CARITAS EST
 |
| Sant Pare Benet XVI |
INTRODUCCIÓ
1. «Déu és amor; el qui està en
l'amor està en Déu, i Déu està en ell» (1 Jn 4,16).
Aquestes paraules de la Primera carta de
Joan expressen amb claredat meridiana el cor de la
fe cristiana: la imatge cristiana de Déu i també la
imatge consegüent de l'home i del seu camí.
A més, en aquest mateix versicle, Joan ens
ofereix, per dirho així, una formulació sintètica de
l'existència cristiana: «Nosaltres hem conegut
l'amor que Déu ens té i hi hem cregut».
Hem cregut en l'amor de Déu: així pot expressar el cristià l'opció fonamental de la
seva vida. No es comença a ser cristià per una decisió
ètica o una gran idea, sinó per la trobada amb un esdeveniment, amb una Persona, que
dóna un nou horitzó a la vida i, amb això,
una orientació decisiva. Al seu Evangeli, Joan havia
expressat aquest esdeveniment amb les paraules
següents: «Déu ha estimat tant el món que ha
donat el seu Fill únic perquè no es perdi cap dels
qui creuen en ell, sinó que tinguin vida eterna»
(cf. 3,16). La fe cristiana, posant l'amor al centre,
ha assumit el que era el nucli de la fe d'Israel,
donant-li alhora una nova profunditat i amplitud. En
efecte, l’israelita creient resa cada dia amb
les paraules del Llibre del Deuteronomi,
que, com sap prou bé, compendien el nucli de la seva
existència: «Escolta, Israel: el Senyor és el
nostre Déu, el Senyor és l'Únic. Estima el Senyor,
el teu Déu, amb tot el cor, amb tota l'ànima i
amb tota la força» (Dt 6,4-5). Jesús, fent
dels dos un sol precepte, ha unit aquest manament de
l'amor a Déu amb el de l'amor al proïsme,
contingut al Llibre del Levític: «Estima els altres com a tu mateix» (Lv 19,18; cf. Mc 12,29-31).
I, ja que és Déu qui ens ha estimat primer (cf. 1
Jn 4,10), ara l'amor ja no és només un «manament»,
sinó la resposta al do de l'amor, amb el qual
ve a trobarnos.
En un món en el qual a vegades es
relaciona el nom de Déu amb la venjança o fins i
tot amb l'obligació de l'odi i la violència,
aquest és un missatge de gran actualitat i amb un
significat molt concret. Per això, en la meva
primera encíclica vull parlar de l'amor, de
com Déu ens satisfà, i que nosaltres hem de
comunicar als altres. Queden així traçades les dues
grans parts d'aquesta carta, íntimament
relacionades entre si. La primera té un caràcter més
especulatiu, ja que en ella voldria precisar —al
començament del meu pontificat— alguns punts
essencials sobre l'amor que Déu, de manera misteriosa
i gratuïta, ofereix a l'home i, alhora, la
relació intrínseca d'aquest amor amb la realitat de
l'amor humà. La segona part té una índole més
concreta, ja que tracta de com complir de manera
eclesial el manament de l'amor al proïsme.
L'argument és summament ampli; tanmateix, el
propòsit de l’encíclica no és oferir un tractat
exhaustiu. El meu desig és insistir sobre alguns
elements fonamentals, per a suscitar en el món
un renovat dinamisme de compromís en la resposta
humana a l'amor diví.
PRIMERA PART
LA UNITAT DE L'AMOR EN LA
CREACIÓ I EN
LA HISTÒRIA DE LA SALVACIÓ
Un problema de llenguatge
2. L'amor de Déu per
nosaltres és una qüestió fonamental per a la vida i planteja
preguntes decisives sobre qui és Déu i qui som
nosaltres.
Sobre això, ens trobem d'entrada
davant un problema de llenguatge. El terme
«amor» s'ha convertit avui en una de les paraules
més utilitzades i també de les quals més
s'abusa, a la qual donem accepcions totalment
diferents.
Encara que el tema d'aquesta
encíclica se centra en la qüestió de la comprensió i la
praxi de l'amor a la Sagrada Escriptura
i a la Tradició
de l'Església, no podem ometre el
significat que té aquest terme en les diverses cultures
i en el llenguatge actual.
En primer lloc, recordem el vast camp
semàntic de la paraula «amor»: es parla d'amor
a la pàtria, d'amor a la professió o de la tasca
d'amor entre amics, entre pares i fills, entre
germans i familiars, de l'amor al proïsme i de
l'amor a Déu.
No obstant això, en tota aquesta
multiplicitat de significats destaca, com a arquetip
per excel·lència, l'amor entre l'home i
la dona, en el qual intervenen inseparablement el
cos i l'ànima, i en el qual s’obre a l’ésser humà
una promesa de felicitat que sembla irresistible,
davant la qual empal·lideixen, a primera vista, tots
els altrestipus d'amor. Es planteja, llavors,
la pregunta:totes aquestes formes d'amor
s'unifiquen al final,d'alguna manera, malgrat la
diversitat de lesseves manifestacions, essent en
darrer terme unde sol, o bé es tracta més aviat
d'una mateixaparaula que utilitzem per indicar
realitats totalment diferents?
«Eros» i «agapé», diferència i unitat
3. Els antics grecs van donar el nom
d’eros a l'amor entre home i dona, que no neix
del pensament o la voluntat, sinó que en
cert sentit s'imposa a l’ésser humà. Diguem, per
endavant, que l'Antic Testament grec empra
només dues vegades la paraula eros,
mentre que el Nou Testament mai no l'utilitza: dels
tres termes grecs relatius a l'amor —eros,
philia (amor d'amistat) i agapé—, els
escrits del nou testament prefereixen aquest últim,
que el llenguatge grec havia deixat de
banda. L'amor d'amistat (philia), al seu
torn, és acceptat i aprofundit en l'Evangeli de Joan per
a expressar la relació entre Jesús i els seus
deixebles. La relegació de la paraula eros,
juntament amb la nova concepció de l'amor que
s'expressa amb la paraula agapé, denota, sens
dubte, quelcom d’essencial en la novetat del
cristianisme, precisament en la seva manera
d'entendre l'amor. En la crítica al cristianisme
que es va desenvolupar amb radicalisme creixent
arran del a Il·lustració,
aquesta novetat havia estat valorada de manera absolutament
negativa. El cristianisme, segons Friedrich
Nietzsche, hauria fet beure a l’eros un verí, el
qual, encara que no li va ocasionar la mort, el va fer
degenerar en vici.[1] El filòsof alemany va expressar d'aquesta manera una apreciació molt difosa:
l'Església, amb els seus preceptes i
prohibicions, no converteix potser en amarg allò més
bell de la vida? No posa potser rètols de
prohibició precisament allí on l'alegria, predisposada
en nosaltres pel creador, ens ofereix
una felicitat que ens fa pregustar una mica del que és
diví?
(Format en construcció. el text que continua és correcte, però sense el marge justificat... help me! jordi@tresian.com)
4. Però, és realment així? El
cristianisme, ha
destruït veritablement l’eros?
Recordem el món
precristià. Els grecs —sens dubte,
anàlogament a
altres cultures— consideraven l’eros
abans que
res com un arravatament, una «bogeria
divina»
que preval sobre la raó, que arrenca
l'home de la
limitació de la seva existència i, en
aquest quedar
estremit per una potència divina, la
hi fa
experimentar d’una manera més alta .
D'aquesta
manera, totes les altres potències
entre el cel i la
terra semblen de segona categoria en
importància: «Omnia vincit amor»,
diu Virgili a
les Bucòliques —l'amor tot ho
venç—, i afegeix:
«et nos cedamus amori», rendim-nos també
nosaltres a l'amor.[2] En el camp de les religions,
aquesta actitud s'ha plasmat en els
cultes de la
fertilitat, entre els quals es troba
la prostitució
«sagrada» que es donava en molts
temples.
L’eros se celebrava, doncs,
com a força divina,
com a comunió amb la divinitat.
A aquesta forma de religió que, com
una forta
temptació, contrasta amb la fe en
l'únic Déu,
l'Antic Testament es va oposar amb
una gran
fermesa, combatent-la com a perversió
de la
religiositat. Tanmateix, amb això no
rebutjava de
cap manera l’eros com a tal,
sinó que declarava
la guerra a la seva desviació
destructora, ja que
la falsa divinització de l’eros que
es produeix en
aquests casos el priva de la seva
dignitat divina i
el deshumanitza. En efecte, les
prostitutes que al
temple havien de proporcionar l’embadaliment
del diví, no són tractades com a
éssers humans ni
persones, sinó que serveixen només
com a
instruments per a suscitar la
«bogeria divina»: en
realitat, no són deesses, sinó
persones humanes
de les quals s'abusa. Per això, l’eros
embriac i
indisciplinat no és elevació,
«èxtasi» cap al diví,
sinó caiguda, degradació de l'home.
Resulta així
evident que l’eros necessita
disciplina i purificació
per donar a l'home, no el plaer d'un
instant, sinó
una manera de fer-li pregustar, d’alguna
manera,
el més elevat de la seva existència,
aquesta
felicitat a la qual tendeix tot el
nostre ésser.
5. En aquestes ràpides consideracions
sobre el
concepte d’eros en la història
i en l'actualitat
destaquen clarament dos aspectes. En
primer
lloc, que entre l'amor i el diví hi
ha una certa
relació: l'amor promet infinitat,
eternitat, una
realitat més gran i completament
distinta de la
nostra existència quotidiana. Però,
al mateix
temps, es constata que el camí per
assolir
aquesta meta no consisteix simplement
a deixarse
dominar per l'instint. Fa falta una
purificació i
una maduració, que inclouen també la
renúncia
Això no és rebutjar l’eros ni
«enverinar-lo», sinó
sanejar-lo perquè assoleixi la seva
veritable
grandesa.
Això depèn, abans que res, de la
constitució de
l’ésser humà, que està compost de cos
i ànima.
L'home és realment ell mateix quan el
cos i
l’ànima formen una unitat íntima; el
repte de
l’eros es pot considerar
superat quan s'assoleix
aquesta unificació. Si l'home
pretengués ser
només esperit i volgués rebutjar la
carn com si
fos una herència merament animal,
esperit i cos
perdrien la seva dignitat. Si, per
contra, repudia
l'esperit i, per tant, considera la
matèria, el cos,
com una realitat exclusiva, malmet
igualment la
seva grandesa. L’epicuri Gassendi,
bromejant,
s’adreçà a Descartes amb la
salutació: «Oh
Ànima!». I Descartes va replicar: «Oh
Carn!».[3]
Però ni la carn ni l'esperit estimen:
és l'home, la
persona, qui estima com a criatura
unitària, de la
qual formen part el cos i l'ànima.
Només quan els
dos es fonen veritablement en una
unitat, l'home
és plenament ell mateix. Únicament
d'aquesta
manera l'amor —l’eros— pot
madurar fins a la
seva grandesa veritable.
Avui es retreu de vegades al
cristianisme del
passat que va ser adversari de la
corporeïtat; de
fet, sempre s'han donat tendències
d'aquest
tipus. Però la manera d'exaltar el
cos que avui
constatem resulta enganyós. L’eros,
degradat a
pur «sexe», es converteix en
mercaderia, en
simple «objecte» que es pot comprar i
vendre;
més encara, l'home mateix es
transforma en
mercaderia. En realitat, aquest no és
pròpiament
el gran sí de l'home al seu cos. Per
contra,
d'aquesta manera considera el cos i
la sexualitat
solament com la part material del seu
ésser, per
a emprar-la i explotar-la de manera
calculadora.
Una part, a més, que no aprecia com a
àmbit de
la seva llibertat, sinó com quelcom
que, a la seva
manera, intenta convertir en
agradable i innocu
alhora. En realitat, ens trobem
davant una
degradació del cos humà, que ja no
està integrat
en el conjunt de la llibertat de la
nostra
existència, ni és expressió viva de
la totalitat del
nostre ésser, sinó que és relegat a
allò merament
biològic. L’aparent exaltació del cos
es pot
convertir ben aviat en odi a la
corporeïtat. La fe
cristiana, per contra, ha considerat
sempre
l’home com a cos i ànima, en què l’esperit
i la
matèria es compenetren recíprocament,
els quals
precisament així adquireixen una nova
noblesa.
Certament, l’eros vol
remuntar-nos «en èxtasi»
cap al diví, dur-nos més enllà de
nosaltres
mateixos, però precisament per això
necessita
seguir un camí d’ascesi, renúncia,
purificació i
recuperació.
6. Com hem de descriure concretament
aquest
camí d'elevació i purificació? Com
s'ha de viure
l'amor perquè es realitzi plenament
la seva
promesa humana i divina? Una primera
indicació
important la podem trobar en un dels
llibres de
l'Antic Testament ben conegut dels
místics, el
Càntic dels càntics. Segons la interpretació
predominant avui, les poesies
contingudes en
aquest llibre són originàriament
cants d'amor,
escrits potser per a una festa
nupcial israelita, en
la qual s'havia d'exaltar l'amor
conjugal. En
aquest context, és molt instructiu
que al llarg del
llibre es trobin dos termes diferents
per indicar
l’«amor». Primer, la paraula «dodim»,
un plural
que expressa l'amor encara insegur,
en un estadi
de recerca indeterminada. Aquesta
paraula és
reemplaçada després pel terme «ahabá»,
que la
traducció grega de l'Antic Testament
denomina,
amb un terme de fonètica similar, «agapé»,
el
qual, com hem vist, es va convertir
en l'expressió
característica per a la concepció
bíblica de l'amor.
En oposició a l'amor indeterminat i
encara en
recerca, aquest terme expressa
l'experiència de
l'amor que ja ha arribat a ser
veritable
descobriment de l'altre, superant el
caràcter
egoista que predominava clarament en
la fase
anterior. Ara l'amor és ocupar-se de
l'altre i
preocupar-se per l'altre. Ja no es
busca a si
mateix, sumir-se en l'embriaguesa de
la felicitat,
sinó que anhela més aviat el bé de
l'estimat: es
converteix en renúncia, està disposat
al sacrifici,
més encara, el busca.
El desenvolupament de l'amor cap a
les seus
cotes més altes i la seva puresa més
íntima
comporta que ara aspiri al que és
definitiu, i això
en un doble sentit: en allò que
implica
d’exclusivitat –només aquesta persona–
i en el
sentit del «per sempre». L'amor
engloba tota
l'existència i en totes les seves
dimensions,
també la temporal. No podria ser
altrament, ja
que la seva promesa apunta al que és
definitiu:
l'amor tendeix a l'eternitat.
Certament, l'amor és
«èxtasi», però no en el sentit
d'arravatament
momentani, sinó com a camí permanent,
com un
sortir del jo tancat en si mateix
vers el seu
alliberament en el lliurament de d’un
mateix i,
precisament d'aquesta manera, cap al
retrobament amb un mateix, més encara,
cap al
descobriment de Déu: «Qui busqui de
conservar
la vida, la perdrà, però el qui la
perdi, la
conservarà» (Lc 17,33), diu
Jesús en una
sentència seva que, amb algunes
variants, es
repeteix als Evangelis (cf. Mt 10,39;
16,25; Mc
8,35; Lc 9,24; Jn 12,25).
Amb aquestes paraules,
Jesús descriu el seu propi itinerari,
que a través
de la creu el porta a la resurrecció:
el camí del
gra de blat que cau a terra i mor, i
així dóna fruit
abundant. Descriu també, partint del
seu sacrifici
personal i de l'amor que en això
assoleix la seva
plenitud, l'essència de l'amor i de
l'existència
humana en general.
7. Les nostres reflexions sobre
l'essència de
l'amor, inicialment bastant
filosòfiques, ens han
dut pel seu propi dinamisme fins a la
fe bíblica. Al
començament s'ha plantejat la qüestió
de si,
darrere dels significats de la
paraula amor,
diferents i fins i tot oposats, hi ha
alguna unitat
profunda o, per contra, han de restar
separats,
un paral·lel a l'altre. Però,
sobretot, ha sorgit la
qüestió de si el missatge sobre
l'amor que ens
han transmès la Bíblia i la Tradició de l'Església té
alguna cosa a veure amb la comuna
experiència
humana de l'amor, o més aviat s'hi
oposa. A
aquest efecte, ens hem trobat amb les
dues
paraules fonamentals: eros com
a terme per a
l'amor «mundà» i agapé com a
denominació de
l'amor fonamentat en la fe i plasmat
per ella.
Sovint, les dues es contraposen, una
com a amor
«ascendent» i l’altra com a amor
«descendent».
Hi ha altres classificacions afins,
com ara la
distinció entre amor possessiu i amor
oblatiu
(amor concupiscentiae - amor
benevolentiae), a
la qual a vegades s'afegeix també
l'amor que
tendeix al propi profit.
Sovint, en el debat filosòfic i
teològic, aquestes
distincions s'han radicalitzat fins
al punt de
contraposar-se entre si: seria
típicament cristià
l'amor descendent, oblatiu, justament
l’agapé;
mentre que la cultura no cristiana,
sobretot la
grega, es caracteritzaria per l'amor
ascendent,
vehement i possessiu, és a dir, l’eros.
Si aquest
antagonisme es dugués a l'extrem,
l'essència del
cristianisme quedaria desvinculada de
les
relacions vitals fonamentals de
l'existència
humana i constituiria un món del tot
singular, que
potser es podria considerar
admirable, però
netament apartat del conjunt de la
vida humana.
En realitat, eros i agapé –amor
ascendent i amor
descendent– mai no s’arriben a
separar del tot.
Com més troben els dos, encara que en
diversa
mesura, la unitat justa en la
realitat única de
l'amor, millor es realitza la
veritable essència de
l'amor en general. Si bé l’eros inicialment
és
sobretot vehement, ascendent –fascinació
per la
gran promesa de felicitat–, en
aproximar-se la
persona a l'altre es plantejarà cada
vegada
menys qüestions sobre si mateixa, per
buscar
cada vegada més la felicitat de
l'altre, es
preocuparà d'ell, es lliurarà i
desitjarà «ser per a»
l'altre. Així, el moment de l’agapé
s'insereix en
l’eros inicial; altrament, es
desvirtua i perd també
la seva pròpia naturalesa. D'altra
banda, l'home
tampoc no pot viure exclusivament de
l'amor
oblatiu, descendent. No pot donar
únicament i
sempre, també ha de rebre. Qui vol
donar amor,
al seu torn l’ha de rebre com a do.
És cert –com
ens diu el Senyor– que l'home es pot
convertir en
font de la qual brollen rius d'aigua
viva (cf. Jn
7,37-38). Tanmateix, per arribar a
ser una font
així, ell mateix ha de beure sempre
de nou de la
primera i originària font que és
Jesucrist, del cor
de la qual traspassat brolla l'amor
de Déu (cf. Jn
19,34).
En la narració de l'escala de Jacob,
els Pares han
vist simbolitzada de diverses maneres
aquesta
relació inseparable entre ascens i
descens, entre
l’eros que busca a Déu i l’agapé
que transmet el
do rebut. En aquest text bíblic es
relata com el
patriarca Jacob, en somnis, va veure
una escala
recolzada a la pedra que li servia de
capçal, que
arribava fins al cel i per la qual
pujaven i
baixaven els àngels de Déu (cf. Gn
28,12; Jn
1,51). Impressiona particularment la
interpretació
que el papa Gregori el Magne fa
d'aquesta visió
en la seva Regla pastoral. El
pastor bo, diu, ha
d'estar ancorat en la contemplació.
En efecte,
només d'aquesta manera li serà
possible captar
les necessitats dels altres en el més
profund del
seu ésser, per fer-les seves: «per
pietatis viscera
in se infirmitatem caeterorum
transferant ».[4]
En aquest context, sant Gregori
esmenta sant
Pau, que va ser arravassat fins al
tercer cel, fins
als més grans misteris de Déu i,
precisament per
això, en descendir, és capaç si es
fes tot per a
tots (cf. 2 Co 12,2-4; 1 Co
9,22). També posa
l'exemple de Moisès, que entra i surt
del
tabernacle, en diàleg amb Déu, per
poder així,
partint d'Ell, estar a la disposició
del seu poble.
«Dintre [del tabernacle] s'extasia en
la
contemplació; fora [del tabernacle]
es veu
constret pels assumptes dels
afligits: intus
contemplationem rapitur, foris
infirmantium
negotiis urgetur».[5]
8. Hem trobat, doncs, una primera
resposta,
encara que més aviat genèrica, a les
dues
preguntes formulades abans: en el
fons, l’«amor»
és una única realitat, si bé amb
diverses
dimensions; segons els casos, una o
una altra pot
destacar més. Però quan les dues
dimensions se
separen completament una de l’altra,
es produeix
una caricatura o, en tot cas, una
forma minvada
de l'amor. També hem vist
sintèticament que la
fe bíblica no construeix un món
paral·lel o
contraposat al fenomen humà originari
de l'amor,
sinó que assumeix tot l'home,
intervenint en la
seva recerca d'amor per a
purificar-la, obrint-li
alhora noves dimensions. Aquesta
novetat de la
fe bíblica es manifesta sobretot en
dos punts que
mereixen ser subratllats: la imatge
de Déu i la
imatge de l'home.
La novetat de la fe bíblica
9. En primer lloc, hi ha la nova
imatge de Déu. En
les cultures que envolten el món de la Bíblia, la
imatge de déu i dels déus, al cap i a
la fi, queda
poc clara i és contradictòria en si
mateixa. En
canvi, en el camí de la fe bíblica
resulta cada
vegada més clar i unívoc el que es
resumeix en
les paraules de l'oració fonamental
d'Israel, la
Shidt.: «Escolta,
Israel: el Senyor és el nostre
Déu, el Senyor és l'Únic» (Dt 6,4).
Existeix un sol
Déu, que és el Creador del cel i de
la terra i, per
tant, també és el Déu de tots els homes.
En
aquesta puntualització hi ha dos
elements
singulars: que realment tots els
altres déus no
són Déu i que tota la realitat en la
qual vivim es
remet a Déu, és creació seva.
Certament, la idea
d'una creació existeix també en
altres llocs, però
només aquí queda absolutament clar
que no es
tracta d'un déu qualsevol, sinó que
l'únic Déu
veritable, Ell mateix, és l'autor de
tota la realitat;
aquesta prové del poder de la seva
Paraula
creadora. Això vol dir que estima
aquesta criatura
precisament perquè ha estat Ell qui
l'ha volguda,
qui l'ha «feta». I així es posa de
manifest el
segon element important: aquest Déu
estima
l'home. La potència divina a la qual
Aristòtil, en la
culminació de la filosofia grega, va
tractar
d'arribar per mitjà de la reflexió,
és certament
objecte de desig i amor per part de
tot ésser –
com a realitat estimada, aquesta
divinitat mou el
món–,[6] però ella mateixa no necessita res i no
estima, només és estimada. El Déu
únic en el
qual creu Israel, però, estima
personalment. El
seu amor, a més, és un amor de
predilecció:
entre tots els pobles, Ell escull
Israel i l’estima,
però amb l'objecte de salvar
precisament així tota
la humanitat. Ell estima, i aquest
amor seu pot
ser qualificat, sens dubte, com a eros
que,
tanmateix, és també totalment agapé.[7]
Els profetes Osees i Ezequiel,
especialment, han
descrit aquesta passió de Déu pel seu
poble amb
imatges eròtiques audaces. La relació
de Déu
amb Israel és il·lustrada amb la
metàfora del
festeig i del matrimoni; per tant, la
idolatria és
adulteri i prostitució. Amb això
s'al·ludeix
concretament –com hem vist– als ritus
de la
fertilitat, amb el seu abús de l’eros,
però alhora
es descriu la relació de fidelitat
entre Israel i el
seu Déu. La història d'amor de Déu
amb Israel
consisteix, en el fons, que Ell li
dóna la Torah,
és
a dir, obre els ulls d'Israel sobre
la veritable
naturalesa de l'home i li indica el
camí de
l’humanisme veritable. Aquesta
història és que
l'home, vivint fidel a l'únic Déu,
s'experimenta a
si mateix com qui és estimat per Déu
i descobreix
l'alegria en la veritat i en la
justícia; l'alegria en
Déu que es converteix en la seva
felicitat
essencial: «Qui trobo al cel fora de
tu? Si et tinc a
tu, res no desitjo a la terra...
Però, per a mi, és
bo d'estar prop de Déu» (Sl 73[72],25.28).
10. L’eros de Déu envers
l'home, com hem dit, és
alhora agapé. No només perquè
es dóna del tot
gratuïtament, sense cap mèrit
anterior, sinó
també perquè és amor que perdona.
Osees, de
manera particular, ens mostra la
dimensió de
l’agapé en l'amor de Déu per
l'home, que va molt
més enllà de la gratuïtat. Israel ha
comès
«adulteri», ha trencat l'Aliança; Déu
l’hauria de
jutjar i repudiar. Però precisament
en això es
revela que Déu és Déu i no home: «
Efraïm, com
t'he de tractar? T'haig d'abandonar,
Israel?...
Això em trasbalsaria el cor,
s'encendria la meva
pietat. No cediré a la meva
indignació, no tornaré
a destruir Efraïm,perquè jo sóc Déu i
no un
home, sóc el Sant, present enmig teu»
(Os 11,8-
9). L'amor apassionat de Déu pel seu
poble, per
l'home, és alhora un amor que
perdona. Un amor
tan gran que posa Déu contra si
mateix, el seu
amor contra la seva justícia. El
cristià veu
perfilar-se ja en això, veladament,
el misteri de la
Creu: Déu estima tant l'home que,
fent-se home
ell mateix, l’acompanya fins a la
mort i, d'aquesta
manera, reconcilia la justícia i
l'amor.
L'aspecte filosòfic i
historicoreligiós que s'ha de
subratllar en aquesta visió de la Bíblia és que,
d'una banda, ens trobem davant una
imatge
estrictament metafísica de Déu: Déu
és en
absolut la font originària de cada
ésser; però
aquest principi creador de totes les
coses –el
Logos, la raó primordial– és alhora un amant amb
tota la passió d'un veritable amor.
Així, l’eros és
summament ennoblit, però també tan
purificat
que es fon amb l’agapé. Per
això podem
comprendre que la recepció del Càntic
dels
càntics en el cànon de la Sagrada Escriptura
s’hagi justificat molt aviat, perquè
el sentit dels
seus cants d’amor descriu, en el fons
la relació,
de Déu amb l’home i de l’home amb
Déu.
D’aquesta manera, tant en la
literatura cristiana
com en la jueva, el Càntic dels
càntics s'ha
convertit en una font de coneixement
i
d'experiència mística, en la qual
s'expressa
l'essència de la fe bíblica: es dóna
certament una
unificació de l'home amb Déu –somni
originari de
l'home–, però aquesta unificació no
és un
fondre's junts, un enfonsar-se en l’oceà
anònim
de la divinitat; és una unitat que
crea amor, en la
qual ambdues parts –Déu i l'home–
continuen
essent elles mateixes i, tanmateix,
esdevenen
una sola cosa: «el qui s'uneix al
Senyor es fa un
sol esperit amb ell», diu sant Pau (1
Co 6,17).
11. La primera novetat de la fe
bíblica, com hem
vist, consisteix en la imatge de Déu;
la segona,
relacionada essencialment amb ella,
la trobem en
la imatge de l'home. La narració
bíblica de la
creació parla de la solitud del
primer home, Adam
al qual Déu vol donar ajuda. Cap de
les altres
criatures pot ser aquesta ajuda que
l'home
necessita, per més que Ell anomenat
totes les
bèsties salvatges i tots els ocells,
incorporant-los
així al seu entorn vital. Llavors
Déu, d'una
costella de l'home, forma la dona.
Ara Adam
troba l'ajuda que necessita: «A
questa sí que és
os dels meus ossos i carn de la meva
carn!» (Gn
2,23). En el rerefons d'aquesta
narració es poden
considerar concepcions com la que
apareix
també, per exemple, en el mite que
Plató relata,
segons el qual l'home era
originàriament esfèric,
perquè era complet en sí mateix i
autosuficient.
Però, en càstig per la seva supèrbia,
va ser dividit
en dos per Zeus, de manera que ara
anhela
sempre la seva altra meitat i està en
camí cap a
ella per recobrar la seva
integritat.[8] A la
narració bíblica no es parla de
càstig; però sí que
apareix la idea que l'home és d’alguna
manera
incomplet, constitutivament en camí
per trobar
en l'altre la part complementària per
a la seva
integritat, és a dir, la idea que
només en la
comunió amb l'altre sexe es pot
considerar
"complet". Així, doncs, el
passatge bíblic conclou
amb una profecia sobre Adam: «Per
això l'home
deixa el pare i la mare per unir-se a
la seva dona,
i des d'aquest moment formen una sola
carn»
(Gn 2,24). En aquesta profecia
hi ha dos aspectes
importants: l’eros està com
arrelat en la
naturalesa mateixa de l'home; Adam es
posa a
buscar i «deixa el pare i la mare»
per unir-se a la
seva dona; tan sols els dos
conjuntament
representen la humanitat completa, es
converteixen en «una sola carn». No
és menys
important el segon aspecte: en una
perspectiva
fonamentada en la creació, l’eros orienta
l'home
cap al matrimoni, un vincle marcat
pel seu
caràcter únic i definitiu; així, i
només així, es
realitza el seu destí íntim. A la
imatge del Déu
monoteista li correspon el matrimoni
monògam.
El matrimoni basat en un amor
exclusiu i definitiu
es converteix en la icona de la
relació de Déu
amb el seu poble i, viceversa, la
manera
d'estimar de Déu es converteix en la
mesura de
l'amor humà. Aquesta relació estreta
entre eros i
matrimoni que presenta la Bíblia no té
pràcticament cap paral·lel en la
resta de la
literatura.
Jesucrist, l'amor de Déu encarnat
12. Encara que fins ara hem parlat
principalment
de l'Antic Testament, ja s'ha deixat
entreveure la
compenetració íntima dels dos
testaments com a
única Escriptura de la fe cristiana.
La veritable
originalitat del Nou Testament no
consisteix en
noves idees, sinó en la figura
mateixa de Crist,
que dóna carn i sang als conceptes:
un realisme
inaudit. Tampoc en l'Antic Testament
la novetat
bíblica consisteix simplement en
nocions
abstractes, sinó en l’actuació
imprevisible i, en
cert sentit inaudita, de Déu. Aquest
actuar de
Déu adquireix ara la seva forma
dramàtica, ja
que, en Jesucrist, el propi Déu va
darrere de
l’«ovella perduda», la humanitat
sofrent i
extraviada. Quan Jesús parla en les
seves
paràboles del pastor que va darrere
de l'ovella
esgarriada, de la dona que busca el
dracma, del
pare que surt a trobar el fill pròdig
i l’abraça, no
es tracta només de meres paraules,
sinó que és
l’explicació del seu propi ésser i
actuar. En la seva
mort a la creu es realitza aquest
posar-se Déu
contra si mateix, en lliurar-se per
donar nova
vida a l'home i salvar-lo: això és
amor en la seva
forma més radical. Adreçar l’esguard
al costat
traspassat de Crist, del qual parla
Joan (cf.
19,37) ajuda a comprendre el que ha
estat el
punt de partida d'aquesta Carta
encíclica: «Déu
és amor» (1 Jn 4,8). És allí,
a la creu, on es pot
contemplar aquesta veritat. I a
partir d’allí s'ha
de definir ara què és l'amor. I, des
d'aquesta
mirada, el cristià troba l’orientació
del seu viure i
del seu estimar.
13. Jesús ha perpetuat aquest acte de lliurament
mitjançant la institució de l’Eucaristia
durant
l’Últim Sopar. Ja en aquella hora,
Ell anticipa la
seva mort i resurrecció, donant-se
ell mateix als
seus deixebles en el pa i en el vi,
el seu cos i la
seva sang com a nou mannà (cf. Jn 6,31-33).
Si
el món antic havia somniat que, en el
fons, el
veritable aliment de l'home –allò pel
qual l'home
viu– era el Logos, la saviesa
eterna, ara aquest
Logos s'ha fet per a nosaltres veritable menjar,
com amor. L’Eucaristia ens endinsa en
l'acte
oblatiu de Jesús. No rebem tan sols
de manera
passiva el Logos encarnat,
sinó que ens
impliquem en la dinàmica del seu
lliurament. La
imatge de les núpcies entre Déu i
Israel es fa
realitat d'una manera abans
inconcebible: el que
abans era estar davant de Déu, es
transforma ara
en unió per la participació en el
lliurament de
Jesús, en el seu cos i la seva sang.
La «mística»
del Sagrament, que es basa en l’abaixament
de
Déu cap a nosaltres, té una altra
dimensió de
gran abast i que porta molt més amunt
del que
qualsevol elevació mística de l'home
podria
arribar.
14. Però ara cal fer atenció a un altre aspecte: la
«mística» del Sagrament té un
caràcter social,
perquè en la comunió sacramental jo
quedo unit
al Senyor com tots els altres que
combreguen:
«El pa és un de sol, i per això
nosaltres, ni que
siguem molts, formem un sol cos, ja
que tots
participem d'aquest únic pa», diu
sant Pau (1 Co
10,17). La unió amb Crist és alhora
unió amb tots
els altres als quals Ell es lliura.
No puc tenir Crist
només per a mi; únicament puc
pertànyer-li en
unió amb tots els qui són seus o ho
seran. La
comunió em fa sortir de mi mateix per
anar cap a
Ell i, per tant, també cap a la
unitat amb tots els
cristians. Ens fem «un sol cos»,
units en una
única existència. Ara, l'amor a Déu i
al proïsme
estan realment units: el Déu encarnat
ens atreu a
tots cap a si. S'entén, doncs, que l’agapé
s'hagi
convertit també en un nom de l’Eucaristia:
en ella
l’agapé de Déu ens arriba
corporalment per
continuar actuant en nosaltres i per
nosaltres.
Només partir d'aquest fonament
cristologicosacramental
es pot entendre correctament
l’ensenyament de Jesús sobre l'amor.
El pas des
de la Llei i els profetes al doble manament de
l'amor de Déu i del proïsme, el fer
derivar
d'aquest precepte tota l'existència
de fe, no és
simplement moral, que podria donar-se
autònomament, paral·lelament a la fe
en Crist i a
la seva actualització en el
Sagrament: fe, culte i
ethos es compenetren recíprocament com una
sola realitat, que es configura en la
trobada amb
l’agapé de Déu. Així, la
contraposició usual entre
culte i ètica simplement desapareix.
En el «culte»
mateix, en la comunió eucarística,
està inclòs
alhora el ser estimats i l'estimar
els altres. Una
Eucaristia que no comporti un
exercici pràctic de
l'amor és fragmentaria en si mateixa.
Al contrari
—com hem de considerar més
detalladament
encara—, el «manament» de l'amor és
possible
només perquè no és una mera
exigència: l'amor
pot ser «manat» perquè abans és
donat.
15. Les grans paràboles de Jesús s’han
d'entendre també a partir d'aquest
principi. El ric
epuló (cf. Lc 16,19-31)
suplica des del lloc dels
condemnats que s'adverteixi els seus
germans
del que succeeix a qui ha ignorat
frívolament el
pobre necessitat. Jesús, per dir-lo
així, acull
aquest crit d'ajuda i se’n fa ressò
per posar-nos
en guàrdia, per fer-nos tornar al
camí recte. La
paràbola del bon samarità (cf. Lc 10,25-37)
ens
ofereix sobretot dos aclariments
importants. El
concepte de «proïsme», que fins
llavors es referia
essencialment als conciutadans i als
estrangers
que s'establien a la terra d'Israel
i, per tant, a la
comunitat compacta d'un país o d'un
poble, ara
canvia aquest límit. El meu proïsme
és qualsevol
que tingui necessitat de mi i que jo
pugui ajudar.
El concepte de proïsme s’universalitza,
però
continua essent concret. Encara que
s'estengui a
tots els homes, l'amor al proïsme no
es redueix a
una actitud genèrica i abstracta, poc
exigent en si
mateixa, sinó que requereix el meu
compromís
pràctic ara i aquí. L'Església té
sempre el deure
d’interpretar una vegada i una altra
aquesta
relació entre llunyania i proximitat,
amb vista a la
vida pràctica dels seus membres.
Finalment, cal
recordar en particular la gran paràbola
del judici
final (cf. Mt 25,31-46), en el
qual l'amor es
converteix en el criteri per a la
decisió definitiva
sobre la valoració positiva o
negativa d'una vida
humana. Jesús s'identifica amb els
pobres: els
afamats i assedegats, els forasters,
els qui van
nus, els malalts o els empresonats.
«Tot allò que
fèieu a un d'aquests germans meus més
petits, a
mi m'ho fèieu» (Mt 25,40).
Amor a Déu i amor al
proïsme es fonen entre si: en el més
humil
trobem Jesús mateix i, en Jesús,
trobem Déu.
Amor a Déu i amor al proïsme
16. Després d'haver reflexionat sobre
l'essència
de l'amor i el seu significat en la
fe bíblica, queda
encara una doble qüestió sobre com
podem
viure'l: És realment possible estimar
Déu encara
que no el vegem? I, d'altra banda: Es
pot manar
l'amor? En aquestes preguntes es
manifesten
dues objeccions contra el doble
manament de
l'amor. Si ningú no ha vist mai Déu, com podrem
estimar-lo? I, a més, l'amor no es
pot manar; al
cap i a la fi, és un sentiment que es
pot tenir o
no, però que no pot ser creat per la
voluntat.
L'Escriptura sembla protegir la
primera objecció
quan afirma: «Si algú afirmava: “Jo
estimo Déu”,
però no estima el seu germà, seria un
mentider,
perquè el qui no estima el seu germà,
que veu,
no pot estimar Déu, que no veu» (1
Jn 4,20).
Però aquest text de cap manera exclou
l'amor a
Déu, com si fos un impossible; per
contra, en tot
el context de la Primera carta de
Joan ara
esmentada, l'amor a Déu és exigit
explícitament.
El que se subratlla és la relació
inseparable entre
amor a Déu i amor al proïsme. Ambdós
estan tan
estretament entrellaçats que
l'afirmació d'estimar
Déu és, en realitat, una mentida si
l'home es
tanca al proïsme o fins i tot l’odia.
El verset de
Joan s'ha d'interpretar més aviat en
el sentit que
l'amor del proïsme és un camí per
trobar també
Déu, i que tancar els ulls davant el
proïsme ens
converteix també en cecs davant Déu.
17. En efecte, ningú no ha vist Déu tal com és. I,
no obstant això, Déu no és del tot
invisible per a
nosaltres, no ha quedat fora del
nostre abast.
Déu ens ha estimat primer, diu la
citada Carta de
Joan (cf. 4,10), i aquest amor de Déu ha
aparegut entre nosaltres, s'ha fet
visible, perquè
«Déu ha enviat al món el seu Fill
únic perquè
visquem gràcies a ell» (1 Jn 4,9).
Déu s'ha fet
visible: en Jesús podem veure el Pare
(cf. Jn
14,9). De fet, Déu és visible de
moltes maneres.
En la història d'amor que ens narra la Bíblia, Ell
surt a trobar-nos, tracta
d'atreure'ns, arribant
fins a l'Últim Sopar, fins al cor traspassat
a la
creu, fins a les aparicions del
Ressuscitat i les
grans obres mitjançant les quals Ell,
per l'acció
dels apòstols, ha guiat el caminar de
l'Església
naixent. El Senyor tampoc no ha estat
absent en
la història successiva de l'Església:
sempre ve a
trobar-nos a través dels homes en què
Ell es
reflecteix mitjançant la seva
Paraula, en els
sagraments, especialment
l'Eucaristia. En la
litúrgia de l'Església, en la seva
oració, en la
comunitat viva dels creients,
experimentem
l'amor de Déu, en percebem la
presència i,
d'aquesta manera, aprenem també a
reconèixerla
en la nostra vida quotidiana. Ell ens
ha estimat
primer i ens continua estimant
primer; per això,
nosaltres hi podem correspondre també
amb
l'amor. Déu no ens imposa un
sentiment que no
puguem suscitar en nosaltres
mateixos. Ell ens
estima i ens fa veure i experimentar
el seu amor,
i d'aquest «abans» de Déu pot néixer
també en
nosaltres l'amor com a resposta.
En el desenvolupament d'aquest
trobament es
mostra també clarament que l'amor no
és
solament un sentiment. Els sentiments
van i
vénen. Poden ser una meravellosa
espurna inicial,
però no són la totalitat de l'amor.
Al principi, hem
parlat del procés de purificació i
maduració
mitjançant el qual l’eros arriba
a ser totalment ell
mateix i es converteix en amor en el
sentit ple de
la paraula. És propi de la maduresa
de l'amor que
abasti totes les potencialitats de
l'home i abasti,
per dir-ho, l'home en la seva
integritat. El
trobament amb les manifestacions
visibles de
l'amor de Déu pot suscitar en
nosaltres el
sentiment d'alegria, que neix de
l'experiència de
ser estimats. Però aquest trobament
implica
també la nostra voluntat i el nostre
enteniment.
El reconeixement del Déu vivent és un
camí vers
l'amor, i el sí de la nostra voluntat
a la seva
abasta l’enteniment, la voluntat i el
sentiment en
l'acte únic de l'amor. Tanmateix,
aquest és un
procés que sempre està en camí:
l'amor mai no
es dóna per «conclòs» i completat; es
transforma
en el curs de la vida, madura i,
precisament per
això, resta fidel a si mateix. Idem
velle, idem
nolle,[9] “voler el
mateix i rebutjar el mateix”, és
el que els antics han reconegut com
l'autèntic
contingut de l'amor: fer-se un
semblant a l'altre,
que porta a un pensar i un desitjar
comuns. La
història d'amor entre Déu i l'home
consisteix
precisament que aquesta comunió de
voluntat
creix en la comunió del pensament i
del
sentiment, de manera que el nostre
voler i la
voluntat de Déu coincideixen cada
vegada més:
la voluntat de Déu ja no és per a mi
quelcom
d’estrany que els manaments m'imposen
des de
fora, sinó que és la meva pròpia
voluntat, perquè
he experimentat que Déu està més a
dintre meu
que el més íntim de mi.[10] Creix llavors l'abandó
en Déu i Déu és la nostra alegria
(cf. Sl 73[72],
23-28).
18. D'aquesta manera, es veu que és possible
l'amor al proïsme, en el sentit
enunciat a la Bíblia
per Jesús. Consisteix justament que,
en Déu i
amb Déu, estimo també la persona que
no
m'agrada o que ni tan sols conec.
Això només es
pot dur a terme a partir del
trobament íntim amb
Déu, un trobament que s'ha convertit
en comunió
de voluntat, arribant a implicar el
sentiment.
Llavors aprenc a mirar aquesta altra
persona no
ja només amb els meus ulls i
sentiments, sinó
des de la perspectiva de Jesucrist.
El seu amic és
el meu amic. Més enllà de l'aparença
exterior de
l'altre, hi descobreixo l’anhel
interior d'un gest
d'amor, d'atenció, que no li faig
arribar solament
a través de les organitzacions
encarregades de
fer-ho, acceptant-lo potser per
exigències
polítiques. En veure'l amb els ulls
de Crist, puc
donar a l'altre molt més que coses
externes
necessàries: puc oferir-li la mirada
d'amor que ell
necessita. En això es manifesta la
interacció
imprescindible entre amor a Déu i
amor al
proïsme, de la qual parla amb tanta
insistència la
Primera carta de Joan. Si en la meva vida manca
completament el contacte amb Déu,
podré veure
en el proïsme només a l'altre, sense
aconseguir
reconèixer-hi la imatge divina. Per
contra, si en la
meva vida ometo del tot l'atenció a
l'altre, volent
ser només «piadós» i complir amb els
meus
«deures religiosos», també es marceix
la relació
amb Déu. Serà únicament una relació
«correcta»,
però sense amor. Només la meva
disponibilitat
per ajudar el proïsme, per
manifestar-li amor, em
fa sensible també davant Déu. Només
el servei al
proïsme m’obre els ulls al que Déu fa
per a mi i a
l’amor que em té. Els sants —pensem, per
exemple, en la beata Teresa de
Calcuta— han
adquirit la capacitat d'estimar al
proïsme de
manera constantment renovada gràcies
a trobarse
amb el Senyor eucarístic i,
viceversa, aquest
trobament ha adquirit realisme i
profunditat
precisament en el seu servei als altres.
Amor a
Déu i amor al proïsme són
inseparables, són un
únic manament. Però ambdós viuen de
l'amor
que ve de Déu, que ens ha estimat
primer. Així,
doncs, no es tracta ja d'un
«manament» extern
que ens imposa l'impossible, sinó
d'una
experiència d'amor nascuda des de
dintre, un
amor que, per la seva pròpia
naturalesa, ha de
ser comunicat ulteriorment als
altres. L'amor
creix a través de l'amor. L'amor és
«diví» perquè
prové de Déu, ens uneix a Ell i,
mitjançant aquest
procés unificador, ens transforma en
un Nosaltres
que supera les nostres divisions i
ens converteix
en una sola cosa, fins que al final
Déu sigui «tot
per a tots» (cf. 1 Co 15,28).
SEGONA PART
CARITAS. L'EXERCICI DE L'AMOR PER PART
DE L'ESGLÉSIA COM A «COMUNITAT
D'AMOR»
La caritat de l'Església com a manifestació
de l'amor trinitari
19. «Veus la Trinitat si veus l'amor»,
va escriure
sant Agustí.[11] En les reflexions precedents,
hem pogut fixar la mirada sobre el
Traspassat (cf.
Jn 19,37; Za
12,10), reconeixent el designi del
Pare que, mogut per l'amor (cf. Jn
3,16), va
enviar el seu Fill Únic al món per
redimir l'home.
En morir a la creu —com narra l’evangelista—,
Jesús «va lliurar l'esperit» (cf. Jn
19,30), preludi
del do de l'Esperit Sant que
atorgaria després de
la seva resurrecció (cf. Jn 20,22).
Es compliria
així la promesa dels «rius d'aigua
viva» que, per
l'efusió de l'Esperit, brollarien de
les entranyes
dels creients (cf. Jn 7,38-39).
En efecte, l'Esperit
és aquesta potència interior que
harmonitza el
seu cor amb el cor de Crist i els mou
a estimar
els germans com Ell els va estimar,
quan es va
posar a rentar els peus dels seus
deixebles (cf. Jn
13,1-13) i, sobretot, quan va lliurar
la vida per a
tots (cf. Jn 13,1; 15,13).
L'Esperit és també la força que
transforma el cor
de la comunitat eclesial perquè sigui
en el món
testimoni de l'amor del Pare, que vol
fer de la
humanitat, en el seu Fill, una sola
família. Tota
l'activitat de l'Església és una
expressió d'un
amor que busca el bé integral de l’ésser
humà:
busca evangelitzar-lo mitjançant la Paraula i els
sagraments, empresa tantes vegades
heroica en
la seva realització històrica, i
busca la seva
promoció en els diversos àmbits de
l'activitat
humana. Per tant, l'amor és el servei
que presta
l'Església per atendre constantment
els
sofriments i les necessitats, àdhuc
materials, dels
homes. És aquest aspecte, aquest servei
de la
caritat, al qual em vull referir en aquesta part de
l’encíclica.
La caritat com a tasca de l'Església
20. L'amor al proïsme
arrelat en l'amor a Déu és,
abans que res, una tasca per a cada
fidel, però ho
és també per a tota la comunitat
eclesial, i això
en totes les seves dimensions: des de
la
comunitat local a l'Església
particular, fins a
abastar l'Església universal en la
seva totalitat.
També l'Església com a comunitat ha
de posar en
pràctica l'amor. En conseqüència,
l'amor
necessita també una organització, com
a
pressupòsit per a un servei
comunitari ordenat.
L'Església ha estat conscient que
aquesta tasca
ha tingut una importància
constitutiva per a ella
des del començament: «Tots els
creients vivien
units i tot ho tenien al servei de
tots; 45 venien
les propietats i els béns per
distribuir els diners
de la venda segons les necessitats de
cadascú»
(Ac 2,44-45). Lluc ens ho
relata relacionant-ho
amb una espècie de definició de
l'Església entre
els elements constitutius de la qual
enumera
l'adhesió a l’«ensenyament dels
apòstols», a la
«comunió» (koinonia), a la
«fracció del pa» i a
l’«oració» (cf. Ac 2,42). La
«comunió» (koinonia),
esmentada inicialment sense
especificar, es
concreta després en els versicles
citats
anteriorment: consisteix precisament
que els
creients ho tenen tot en comú i que
entre ells ja
no hi ha diferència entre rics i
pobres (cf. també
Ac 4,32-37).
Realment, a mesura que l'Església
s'anava estenent, resultava
impossible mantenir
aquesta forma radical de comunió
material. Però
el nucli central s’ha mantingut: en
la comunitat
dels creients no hi ha d'haver una
forma de
pobresa en la qual es negui a algú
els béns
necessaris per a una vida decorosa.
21. Un pas decisiu en la difícil recerca de
solucions per realitzar aquest
principi eclesial
fonamental es pot veure en l'elecció
dels set
barons, que fou el principi del
ministeri diaconal
(cf. Ac 6,5-6). En efecte, a
l'Església dels primers
moments, s'havia produït una
disparitat en el
proveïment quotidià a les vídues
entre la part de
llengua hebrea i la de llengua grega.
Els apòstols,
als quals s’encomanava sobretot
«l'oració»
(Eucaristia i Litúrgia) i el «servei
de la Paraula»,
es van sentir excessivament carregats
amb el
«servei de la taula»; van decidir,
doncs, reservar
per a si l’ofici principal i crear
per a l'altre, també
necessari a l'Església, un grup de
set persones.
Però aquest grup tampoc no s’havia de
limitar a
un servei merament tècnic de
distribució: havien
de ser homes «plens d'Esperit i de
saviesa» (cf.
Ac 6,1-6).
Això vol dir que el servei social que
exercien era absolutament concret,
però alhora
també espiritual; per tant, era un
veritable ofici
espiritual el seu, que acomplia una
comesa
essencial de l'Església, precisament
la de l'amor
ben ordenat al proïsme. Amb la
formació d'aquest
grup dels set, la «diaconia» —el
servei de l'amor
al proïsme exercit comunitàriament i
de manera
orgànica— quedava ja instaurada en
l'estructura
fonamental de l'Església mateixa.
22. Amb el pas dels anys i la difusió progressiva
de l'Església, l'exercici de la
caritat es va
confirmar com un dels seus àmbits
essencials,
juntament amb l'administració dels
sagraments i
l'anunci de la Paraula: practicar l'amor
cap a les
vídues i els orfes, els presos, els
malalts i els
necessitats de tota mena pertany a la
seva
essència tant com el servei dels
sagraments i
l'anunci de l'Evangeli. L'Església no
pot descurar
el servei de la caritat, com tampoc
no pot ometre
els sagraments i la Paraula. Per
demostrar-ho,
són suficients algunes referències.
El màrtir Justí
(† ca. 155), en el context de la
celebració
dominical dels cristians descriu
també la seva
activitat caritativa, unida amb
l'Eucaristia
mateixa. Els qui posseeixen lliuren
les seves
ofrenes, segons les seves
possibilitats i cadascun
en la quantitat que vol, al bisbe, el
qual, amb el
que ha rebut, sosté els orfes, les
vídues i els qui
es troben en necessitat per malaltia
o altres
motius, com també els presos i els
forasters.[12]
El gran escriptor cristià Tertul·lià
(† després del
220) explica com la sol·licitud dels
cristians pels
necessitats de qualsevol tipus
suscitava la
sorpresa dels pagans.[13] I quan Ignasi
d’Antioquia († ca. 117) anomenava
l'Església de
Roma com la que «presideix en la
caritat
(agapé)»,[14] es pot pensar que amb aquesta
definició volia expressar, d'alguna
manera, també
l'activitat caritativa concreta.
23. En aquest context, pot ser útil fer una
referència a les primitives
estructures jurídiques
del servei de la caritat en
l'Església. Cap a mitjan
segle IV, es va formant a Egipte l’anomenada
«diaconia»; és l'estructura que en cada monestir
tenia la responsabilitat sobre el
conjunt de les
activitats assistencials, el servei
de la caritat,
precisament. A partir d'aquí es
desenvolupa a
Egipte fins al segle VI una
corporació amb plena
capacitat jurídica, a la qual les
autoritats civils
confien fins i tot una quantitat de
gra per a la
seva distribució pública. No tan sols
cada
monestir, sinó també cada diòcesi va
arribar a
tenir la seva diaconia, una
institució que es
desenvolupa successivament tant a l’orient
com a
l’occident. El papa Gregori el Magne
(† 604) parla
de la diaconia de Nàpols; pel
que fa a Roma, les
diaconies estan documentades a partir dels segles
VII i VIII, però, naturalment, ja
abans, des del
començament, l'activitat assistencial
als pobres i
als necessitats, segons els principis
de la vida
cristiana exposats als Fets dels
apòstols, era part
essencial de l'Església de Roma.
Aquesta funció
es manifesta vigorosament en la
figura del diaca
Llorenç († 258). La descripció
dramàtica del seu
martiri fou coneguda ja per sant
Ambròs († 397) i
essencialment ens mostra segurament
l'autèntica
figura d'aquest sant. A ell, com a
responsable de
l'assistència als pobres de Roma,
després de ser
capturats els seus companys i el
Papa, se li va
concedir un cert temps per recollir
els tresors de
l'Església i lliurar-los a les
autoritats. Llorenç va
distribuir els diners disponibles als
pobres i
després va presentar aquests a les
autoritats com
el veritable tresor de l'Església.[15] Sigui quina
sigui la fiabilitat històrica d’aquests
detalls,
Llorenç ha quedat a la memòria de
l'Església com
un gran exponent de la caritat
eclesial.
24. Una al·lusió a la figura de l'emperador Julià
l’Apòstata († 363) pot il·lustrar,
una vegada més,
com n’era, d'essencial, per a
l'Església dels
primers segles, la caritat exercida i
organitzada.
Quan tenia sis anys, Julià va
presenciar
l'assassinat del seu pare, del seu
germà i d'altres
parents a les mans dels guàrdies del palau
imperial; ell va imputar aquesta
brutalitat —amb
raó o sense— a l'emperador Constanci,
que es
tenia per un gran cristià. Per això,
per a ell la fe
cristiana va quedar desacreditada
definitivament.
Quan va ser nomenat emperador, va
decidir
restaurar el paganisme, l'antiga
religió romana,
però reformar-la, de manera que fos
realment la
força impulsora de l'imperi. En
aquesta
perspectiva, es va inspirar
àmpliament en el
cristianisme. Va establir una
jerarquia de
metropolitas i sacerdots. Els
sacerdots havien de
promoure l'amor a Déu i al proïsme.
En una de
les seves cartes[16] escrivia que l'únic aspecte
que l’impressionava del cristianisme
era l'activitat
caritativa de l'Església. Així,
doncs, un punt
determinant per al seu nou paganisme
va ser
dotar la nova religió d'un sistema
paral·lel al de la
caritat de l'Església. Els «galileus»
—així els
anomenava— havien assolit amb això la
seva
popularitat. Se'ls havia d'emular i
superar.
D'aquesta manera, l'emperador
confirmava,
doncs, que la caritat era una
característica
determinant de la comunitat
cristiana, de
l'Església.
25. Arribats a aquest punt, extraiem de les
nostres reflexions dues dades
essencials:
a) La naturalesa íntima de l'Església s'expressa
en una triple tasca: anunci de la Paraula de Déu
(kerygma-martyria), celebració
dels sagraments
(leiturgia) i servei de la
caritat (diakonia). Són
tasques que s'impliquen mútuament i
no es
poden separar una de l’altra. Per a
l'Església, la
caritat no és una espècie d'activitat
d'assistència
social que també es podria deixar a
uns altres,
sinó que pertany a la seva naturalesa
i és
manifestació irrenunciable de la seva
pròpia
essència.[17]
b) L'Església és la família de Déu en el món. En
aquesta família, no hi ha d'haver
ningú que
sofreixi per falta del necessari.
Però, al mateix
temps, la caritas-agapé supera
els confins de
l'Església; la paràbola del bon
samarità continua
essent el criteri de comportament i
mostra la
universalitat de l'amor que s’adreça
cap al
necessitat, trobat «casualment» (cf. Lc
10,31),
sigui qui sigui. No obstant això,
quedant fora de
perill la universalitat de l'amor,
també hi ha
l'exigència específicament eclesial
que,
precisament dins l'Església com a
família, cap
dels seus membres sofreixi pel fet de
trobar-se
en necessitat. En aquest sentit,
continuen tenint
valor les paraules de la Carta als gàlates:
«Així,
doncs, ara que hi som a temps, fem el
bé a
tothom, però sobretot als qui formen
la família
dels creients» (Ga 6,10).
Justícia i caritat
26. Des del segle XIX s'ha plantejat
una objecció
contra l'activitat caritativa de
l'Església,
desenvolupada després amb insistència
sobretot
pel pensament marxista. Els pobres,
es diu, no
necessiten obres de caritat, sinó de
justícia. Les
obres de caritat —l'almoina— serien,
en realitat,
una manera perquè els rics eludeixin
la
instauració de la justícia i facin
callar la seva
consciència, conservant la seva
pròpia posició
social i desposseint els pobres dels
seus drets. En
comptes de contribuir amb obres
aïllades de
caritat a mantenir les condicions
existents, caldria
crear un ordre just, en el qual tots
rebin la seva
part dels béns del món i, per tant,
no necessitin
ja les obres de caritat. Cal
reconèixer que en
aquesta argumentació hi ha una mica
de veritat,
però també bastants errors. És cert
que una
norma fonamental de l'Estat ha de ser
perseguir
la justícia i que l'objectiu d'un
ordre social just és
garantir a cadascú, respectant el
principi de
subsidiarietat, la seva part dels
béns comuns.
Això és el que ha subratllat també la
doctrina
cristiana sobre l'Estat i la doctrina
social de
l'Església. La qüestió de l'ordre
just de la
col·lectivitat, des d'un punt de vista
històric,
entra en una nova fase amb la
formació de la
societat industrial al segle XIX. L’aparició
de la
indústria moderna ha desbaratat les
velles
estructures socials i, amb la massa
dels
assalariats, ha provocat un canvi
radical en la
configuració de la societat, en la
qual la relació
entre el capital i el treball s'ha
convertit en la
qüestió decisiva, una qüestió que, en
aquests
termes, era desconeguda fins ara. Des
d'aquest
moment, els mitjans de producció i el
capital
esdevenen el nou poder que, com que
està en
mans de pocs, comporta per a les
masses obreres
una privació de drets contra la qual
cal rebel·larse.
27. S'ha d'admetre que els representants de
l'Església van percebre amb lentitud
que el
problema de l'estructura justa de la
societat es
plantejava d'una manera nova. No van
faltar
pioners: un d'ells, per exemple, fou
el bisbe
Ketteler de Magúncia († 1877). Per
plantar cara a
les necessitats concretes van sorgir
també
cercles, associacions, unions,
federacions i,
sobretot, noves congregacions
religioses que el
segle XIX es van dedicar a combatre
la pobresa,
les malalties i les mancances en el
camp
educatiu. L’any 1891, s’hi va
interessar també el
magisteri pontifici amb l’encíclica Rerum
novarum
de Lleó XIII. Va seguir amb l’encíclica
de Pius XI
Quadragesimo anno, l’any 1931. El 1961, el beat
papa Joan XXIII va publicar l’encíclica
Mater et
Magistra, mentre que Pau VI, a l’encíclica
Populorum progressio (1967) i a la carta
apostòlica Octogesima adveniens (1971)
va
afrontar amb insistència la
problemàtica social
que, mentrestant, s'havia aguditzat
sobretot a
l’Amèrica Llatina. El meu gran
predecessor Joan
Pau II ens ha deixat una trilogia d’encícliques
socials: Laborem exercens (1981),
Sollicitudo rei
socialis (1987) i Centesimus annus (1991).
Així, doncs, afrontant situacions i
problemes nous
cada vegada, s'ha anat desenvolupant
una
doctrina social catòlica, que l’any 2004 ha estat
presentada de manera orgànica al Compendio
de
la doctrina social de l'Església, redactat pel
Consell Pontifici Iustitia et Pax.
El marxisme havia
presentat la revolució mundial i la
seva
preparació com la panacea per als
problemes
socials: segons aquesta doctrina,
mitjançant la
revolució i la consegüent
col·lectivització dels
mitjans de producció tot aniria
sobtadament de
manera diferent i millor. Aquest
somni s'ha
esvaït. En la situació difícil en la
qual ens trobem
avui, a causa també de la
globalització de
l'economia, la doctrina social de
l'Església s'ha
convertit en una indicació
fonamental, que
proposa orientacions vàlides, molt
més enllà dels
seus confins: aquestes orientacions —davant
l'avanç del progrés— s'han d'afrontar
en diàleg
amb tots els qui es preocupen
seriosament per
l'home i el seu món.
28. Per definir amb més precisió la relació entre
el compromís necessari per la
justícia i el servei
de la caritat, cal tenir en compte
dues situacions
de fet:
a) L'ordre just de la societat i de l'Estat és una
tasca principal de la política. Un
Estat que no es
regís segons la justícia es reduiria
a una gran
banda de lladres, va dir una vegada
Agustí:
«Remota itaque iustitia quid sunt
regna nisi
magna latrocinia?».[18] És propi de
l'estructura
fonamental del cristianisme la
distinció entre el
que és del Cèsar i el que és de Déu (cf.
Mt
22,21), això és, entre l’Estat i l’Església
o, com
diu el Concili Vaticà II, el
reconeixement de
l'autonomia de les realitats
temporals.[19] L'Estat
no pot imposar la religió, però n’ha
de garantir la
llibertat i la pau entre els
seguidors de les
diverses religions; l'Església, com a
expressió
social de la fe cristiana, per la
seva banda, té la
seva independència i viu la seva
forma
comunitària, basada en la fe, que
l'Estat ha de
respectar. Són dues esferes
distintes, però
sempre en recíproca relació.
La justícia és l'objecte i, per tant,
també la
mesura intrínseca de tota política.
La política és
més que una simple tècnica per
determinar els
ordenaments públics: el seu origen i
el seu fi
estan precisament en la justícia, i
aquesta és de
naturalesa ètica. Així, doncs,
l'Estat es troba
inevitablement de fet davant la
qüestió de com
realitzar la justícia ara i aquí.
Però aquesta
pregunta en pressuposa una altra de
més radical:
què és la justícia? Aquest és un
problema que
concerneix a la raó pràctica; però
perquè pugui
acomplir rectament la seva funció la
raó s’ha de
purificar constantment, perquè la
seva ceguesa
ètica, que deriva de la
preponderància de l'interès
i del poder que l'enlluernen, és un
perill que mai
no es pot descartar del tot.
En aquest punt, política i fe es
troben. Sens
dubte, la naturalesa específica de la
fe és la
relació amb el Déu viu, una trobada
que ens obre
nous horitzons, molt més enllà de
l'àmbit propi de
la raó. Però, alhora, és una força
purificadora per
a la raó mateixa. En partir de la
perspectiva de
Déu, l'allibera de la seva ceguesa i
l'ajuda a ser
millor ella mateixa. La fe permet a
la raó acomplir
la seva comesa de la millor manera i
veure més
clarament el que li és propi. En
aquest punt, se
situa la doctrina social catòlica: no
pretén atorgar
a l'Església un poder sobre l'Estat.
Tampoc no vol
imposar als qui no comparteixen la fe
les seves
pròpies perspectives i maneres de
comportament.
Només vol contribuir a la purificació
de la raó i
aportar la seva pròpia ajuda perquè
el que és
just, ara i aquí, pugui ser reconegut
i després
posat també en pràctica.
La doctrina social de l'Església
argumenta des de
la raó i el dret natural, és a dir, a
partir del que
és conforme a la naturalesa de tot
ésser humà. I
sap que no és tasca de l'Església que
ella mateixa
faci valer políticament aquesta
doctrina: vol servir
a la formació de les consciències en
la política i
contribuir que creixi la percepció de
les veritables
exigències de la justícia i, alhora,
la disponibilitat
per actuar d’acord amb ella, malgrat
que això
estigui en contradicció amb
situacions
d'interessos personals. Això vol dir
que la
construcció d'un ordre social i
estatal just,
mitjançant el qual es dóna a cadascú
el que li
correspon, és una tasca fonamental
que cada
generació ha d'afrontar de nou.
Tractant-se d'una
tasca política, no pot ser una comesa
immediata
de l'Església. Però, com que alhora
és una tasca
humana primària, l'Església té el
deure d’oferirhi,
mitjançant la purificació de la raó i
la formació
ètica, la seva contribució
específica, perquè les
exigències de la justícia siguin
comprensibles i
políticament realitzables.
L'Església no pot ni ha d'emprendre
pel seu
compte l'empresa política de
realitzar la societat
més justa possible. No pot ni ha de
substituir
l'Estat. Però tampoc no pot ni s’ha
de quedar al
marge en la lluita per la justícia. S’hi
ha d'inserir
amb l'argumentació racional i ha de
desvetllar les
forces espirituals, sense les quals
la justícia, que
sempre exigeix renúncies, no es pot
afirmar ni
prosperar. La societat justa no pot
ser obra de
l'Església, sinó de la política. No
obstant això, li
interessa en gran manera treballar
per la justícia
esforçant-se per obrir la
intel·ligència i la voluntat
a les exigències del bé.
b) L'amor —caritas— sempre és necessari, fins i
tot en la societat més justa. No hi
ha ordre
estatal, per just que sigui, que
consideri superflu
el servei de l'amor. Qui intenta
desentendre's de
l'amor es disposa a desentendre's de
l'home com
a home. Sempre hi haurà sofriment que
necessiti
consol i ajuda. Sempre hi haurà
solitud. Sempre
es donaran també situacions de
necessitat
material en les quals serà
indispensable una
ajuda que mostri un amor concret al
proïsme.[20]
L'Estat que vol proveir a tot, que ho
absorbeix tot
en si mateix, es converteix, en
definitiva, en una
instància burocràtica que no pot
assegurar allò
més essencial que l'home afligit —qualsevol
ésser
humà— necessita: una entranyable
atenció
personal. El que fa falta no és que l’Estat
ho
reguli i domini tot, sinó que
generosament
reconegui i doni suport, d'acord amb
el principi de
subsidiarietat, a les iniciatives que
sorgeixen de
les diverses forces socials i que
uneixen
l'espontaneïtat amb la proximitat als
homes
necessitats d'auxili. L'Església és
una d'aquestes
forces vives: en ella batega el
dinamisme de
l'amor suscitat per l'Esperit de
Crist. Aquest amor
no brinda als homes només ajuda
material, sinó
també assossec i cura de l'ànima, un
ajuda sovint
més necessària que el suport
material.
L'afirmació que diu que les
estructures justes
farien supèrflues les obres de
caritat amaga una
concepció materialista de l'home: el
prejudici que
l'home viu «només de pa» (Mt 4
4; cf. Dt 8,3),
una concepció que humilia l'home i
ignora
precisament el que és més
específicament humà.
29. D'aquesta manera podem ara determinar
amb més precisió la relació que
existeix en la
vida de l'Església entre l'obstinació
per l'ordre
just de l'Estat i la societat, d'una
banda i
l'activitat caritativa organitzada,
per l’altra. Ja
s'ha dit que l'establiment
d'estructures justes no
és una tasca immediata de l'Església,
sinó que
pertany a l'esfera de la política, és
a dir, de la raó
autoresponsable. En això, la tasca de
l'Església és
mediata, ja que li correspon
contribuir a la
purificació de la raó i envigorir les
forces morals,
sense la qual cosa no s'instauren
estructures
justes, ni aquestes poden ser
operatives a llarg
termini.
El deure immediat d'actuar en favor
d'un ordre
just a la societat és més aviat propi
dels fidels
laics. Com a ciutadans de l'Estat,
estan cridats a
participar en primera persona en la
vida pública.
Per tant, no es poden eximir de la
«multiforme i
variada acció econòmica, social,
legislativa,
administrativa i cultural, destinada
a promoure
orgànicament i institucionalment el
bé
comú».[21] La missió
dels fidels és, per tant,
configurar rectament la vida social,
respectant la
seva legítima autonomia i cooperant amb
els
altres ciutadans segons les
competències
respectives i sota la seva pròpia
responsabilitat.[22] Encara que les
manifestacions de la caritat eclesial
mai no es
poden confondre amb l'activitat de
l'Estat,
continua essent veritat que la
caritat ha d'animar
tota l'existència dels fidels laics
i, per tant, la
seva activitat política, viscuda com
a «caritat
social ».[23]
Les organitzacions caritatives de
l'Església, però,
són un opus proprium seu, una
comesa que li és
congenial, en la qual ella no coopera
col·lateralment, sinó que actua com a
subjecte
directament responsable, fent quelcom
que
correspon a la seva naturalesa.
L'Església mai no
es pot sentir dispensada de
l'exercici de la caritat
com a activitat organitzada dels
creients i, d'altra
banda, mai no hi haurà situacions en
les quals no
faci falta la caritat de cada cristià
individualment,
perquè l'home, més enllà de la
justícia, té i tindrà
sempre necessitat d'amor.
Les múltiples estructures de servei caritatiu
en el context social actual
30. Abans d'intentar definir el
perfil específic de
l'activitat eclesial al servei de
l'home, voldria
considerar ara la situació general
del compromís
en favor de la justícia i l'amor en
el món actual.
a) Els mitjans de comunicació de masses han
aconseguit fer petit el nostre
planeta, acostant
ràpidament homes i cultures molt
diferents. Si bé
aquest «estar junts» suscita de
vegades
incomprensions i tensions, el fet que
ara es
coneguin de manera molt més immediata
les
necessitats dels homes és també una
crida
sobretot a compartir situacions i
dificultats. Veiem
cada dia que en el món hi ha molt de
sofriment a
causa de tantes formes de misèria
material o
espiritual, malgrat els grans
progressos en el
camp de la ciència i de la tècnica.
Així, doncs, el
moment actual requereix una nova
disponibilitat
per socórrer el proïsme necessitat.
El Concili
Vaticà II ho ha subratllat amb
paraules molt
clares: «Com que els mitjans de
comunicació són
més ràpids, s'ha escurçat en certa
manera la
distància entre els homes i tots els
habitants del
món [...]. L'acció caritativa pot i
ha d'abastar avui
tots els homes i totes les seves
necessitats ».[24]
D’altra banda —i aquest és un aspecte
provocatiu
i alhora estimulant del procés de
globalització—,
ara es pot comptar amb innombrables
mitjans
per prestar ajuda humanitària als
germans i a les
germanes necessitats, gràcies als
moderns
sistemes de distribució de menjar i
roba, com
també oferir-los allotjament i
acollida. La
sol·licitud envers el proïsme, doncs,
superant les
fronteres de les comunitats
nacionals, tendeix a
estendre el seu horitzó al món
sencer. El Concili
Vaticà II ha fet notar oportunament
que «entre
els signes del nostre temps és digne
d'un esment
especial el creixent i inexcusable
sentit de
solidaritat entre tots els pobles».[25] Els
organismes de l'Estat i les
associacions
humanitàries afavoreixen iniciatives
orientades a
aquesta fi, generalment mitjançant
subsidis o
desgravacions fiscals en uns casos, o
posant a
disposició considerables recursos, en
altres.
D'aquesta manera, la solidaritat
expressada per
la societat civil supera, de manera
notable, la que
realitzen les persones
individualment.
b) En aquesta situació, han sorgit moltes formes
noves de col·laboració entre entitats
estatals i
eclesials, que s'han mostrat molt
fructíferes. Les
entitats eclesials, amb la
transparència en la seva
gestió i la fidelitat al deure de
testimoniar l'amor,
poden animar cristianament també les
institucions civils i afavorir-ne una
coordinació
mútua que segurament ajudarà a
l'eficàcia del
servei caritatiu.[26] En aquest context, també
s'han format moltes organitzacions
amb objectius
caritatius o filantròpics, que
s'esforcen per trobar
solucions satisfactòries, des del
punt de vista
humanitari, als problemes socials i
polítics
existents. Un fenomen important del
nostre
temps és el naixement i la difusió de
moltes
formes de voluntariat, que es fan
càrrec de
múltiples serveis.[27] En aquest sentit, voldria
dirigir una paraula especial d'estima
i gratitud a
tots els qui participen, de diverses
maneres, en
aquestes activitats. Aquesta labor
tan difosa és
una escola de vida per als joves, que
els educa a
la solidaritat i a estar disponibles
per donar no
tan sols alguna cosa, sinó a si
mateixos.
D'aquesta manera, davant l’anticultura
de la
mort, que es manifesta per exemple en
la droga,
es contraposa l'amor, que no es busca
a si
mateix, sinó que, precisament en la
disponibilitat
a «perdre's a si mateix» (cf. Lc 17,33
i par.) en
favor de l'altre, es manifesta com a
cultura de la
vida.
També a l'Església catòlica i en
altres esglésies i
comunitats eclesials han aparegut
noves formes
d'activitat caritativa i altres d’antigues
han
ressorgit amb impuls renovat. Són
formes en les
quals sovint s'aconsegueix establir
un encertat
nexe entre evangelització i obres de
caritat. Vull
corroborar aquí expressament el que
el meu gran
predecessor Joan Pau II va dir a l’encíclica
Sollicitudo rei socialis[28] quan va declarar la
disponibilitat de l'Església catòlica
a col·laborar
amb les organitzacions caritatives
d'aquestes
esglésies i comunitats, ja que tots
ens movem
per la mateixa motivació fonamental i
tenim els
ulls posats en el mateix objectiu: un
veritable
humanisme, que reconeix en l'home la
imatge de
Déu i vol ajudar-lo a realitzar una
vida conforme
a aquesta dignitat. L’encíclica Ut
unum sint va
destacar després, una vegada més, que
per a un
desenvolupament millor del món és
necessària la
veu comuna dels cristians, el seu
compromís
«perquè triomfi el respecte dels
drets i de les
necessitats de tots, especialment
dels més
pobres, els marginats i els
indefensos».[29]
Voldria expressar la meva alegria pel
fet que
aquest desig ha trobat un gran ressò
en tantes
iniciatives arreu del món.
El perfil específic de l'activitat caritativa de
l'Església
31. En el fons, l'augment
d'organitzacions
diversificades que treballen en favor
de l'home en
les seves diverses necessitats
s'explica pel fet
que l'imperatiu de l'amor al proïsme
ha estat
gravat pel creador en la naturalesa
mateixa de
l'home. Però és també un efecte de la
presència
del cristianisme en el món, que
reaviva
contínuament i fa eficaç aquest
imperatiu, sovint
tan entelat al llarg de la història.
L'esmentada
reforma del paganisme que va intentar
l'emperador Julià l’Apòstata és només
un
testimoniatge inicial d'aquesta
eficàcia. En aquest
sentit, la força del cristianisme
s'estén molt més
enllà de les fronteres de la fe
cristiana. Per tant
és molt important que l'activitat
caritativa de
l'Església mantingui tot la seva
esplendor i no es
dilueixi en una organització
assistencial genèrica,
convertint-se simplement en una de
les seves
variants. Però, quins són els
elements que
constitueixen l'essència de la
caritat cristiana i
eclesial?
a) Segons el
model exposat a la paràbola del bon
samarità, la caritat cristiana és,
abans que res i
simplement, la resposta a una
necessitat
immediata en una situació
determinada: els
afamats han de ser sadollats; els qui
van
despullats, vestits; els malalts,
atesos perquè es
recuperin; els presoners, visitats,
etc. Les
organitzacions caritatives de
l'Església,
començant per Càritas (diocesana,
nacional,
internacional), han de fer el
possible per posar a
disposició els mitjans necessaris i,
sobretot, els
homes i les dones que exerceixen
aquestes
tasques. Pel que fa al servei que
s'ofereix als qui
sofreixen, cal que siguin competents
professionalment: els qui presten
ajuda s’han de
formar de manera que sàpiguen fer el
més
apropiat i de la manera més adequada,
assumint
el compromís que després se segueixin
les
atencions necessàries. Un primer
requisit
fonamental és la competència
professional, però
per si sola no basta. En efecte, es
tracta d'éssers
humans, i els éssers humans
necessiten sempre
quelcom més que una atenció només
tècnicament
correcta. Necessiten humanitat. Necessiten
una
atenció cordial. Tots els qui
treballen en les
institucions caritatives de
l'Església s’han de
distingir perquè no es limiten a
realitzar amb
destresa el més convenient a cada
moment, sinó
perquè s’hi dediquen amb una atenció
que surt
del cor, perquè l'altre experimenti
la seva riquesa
d'humanitat. Per això, aquests
agents, a més de
la preparació professional,
necessiten també, i
sobretot, una «formació del cor»:
se'ls ha de
guiar vers aquesta trobada amb Déu en
Crist, que
susciti en ells l'amor i els obri l’esperit
a l'altre, de
manera que, per a ells, l'amor al
proïsme ja no
sigui un manament imposat des de
fora, per dirho
així, sinó una conseqüència que es
desprèn de
la seva fe, que actua per la caritat
(cf. Ga 5,6).
b) L'activitat caritativa cristiana ha de ser
independent de partits i ideologies.
No és un
mitjà per transformar el món de
manera
ideològica i no està al servei
d'estratègies
mundanes, sinó que és
l'actualització, ara i aquí,
de l'amor que l'home sempre necessita.
Els temps
moderns, sobretot des del segle XIX,
estan
dominats per una filosofia del
progrés amb
diverses variants, la forma més
radical de les
quals és el marxisme. Una part de
l'estratègia
marxista és la teoria de
l'empobriment: qui en
una situació de poder injust ajuda
l'home amb
iniciatives de caritat —afirma—, es
posa, de fet,
al servei d'aquest sistema injust,
fent-lo semblar
suportable, almenys fins a cert punt.
Es frena així
el potencial revolucionari i, per
tant, es paralitza
la insurrecció cap a un món millor.
D'aquí el
rebuig i l'atac a la caritat com a
sistema
conservador de l’statu quo. En
realitat, aquesta
és una filosofia inhumana. L'home que
viu en el
present és sacrificat al Moloc del
futur, un futur la
realització efectiva del qual resulta
almenys
dubtosa. La veritat és que no es pot
promoure la
humanització del món renunciant, de
moment, a
comportar-se de manera humana. Es
contribueix
un món millor solament fent el bé ara
i en
primera persona, amb passió i on
sigui possible,
independentment d'estratègies i de
programes de
partit. El programa del cristià —el
programa del
bon samarità, el programa de Jesús—
és un «cor
que veu». Aquest cor veu on es
necessita amor i
actua en conseqüència. Òbviament,
quan
l'activitat caritativa és assumida
per l'Església
com a iniciativa comunitària, a
l'espontaneïtat de
l'individu s’ha d'afegir també la
programació, la
previsió, la col·laboració amb altres
institucions
similars.
c) A més, la caritat no ha de ser un mitjà en
funció del que avui es considera
proselitisme.
L'amor és gratuït; no es practica per
obtenir
altres objectius.[30] Però això no significa que
l'acció caritativa hagi de deixar de
banda, per dirlo
així, a Déu i a Crist. Sempre està en
joc tot
l'home. Sovint, l'arrel més profunda del
sofriment
és precisament l'absència de Déu. Qui
exerceix la
caritat en nom de l'Església mai no
tractarà
d'imposar als altres la fe de
l'Església. És
conscient que l'amor, en la seva
puresa i
gratuïtat, és el millor testimoniatge
del Déu en el
qual creiem i que ens impulsa a
estimar. El cristià
sap quan és temps de parlar de Déu i
quan és
oportú callar sobre Ell, deixant que
parli només
l'amor. Sap que Déu és amor (1 Jn 4,8)
i que es
fa present just en els moments en què
no es fa
més que estimar. I sap —tornant a les
preguntes
d'abans— que el menyspreu de l'amor
és vilipendi
de Déu i de l'home, és l'intent de
prescindir de
Déu. En conseqüència, la millor
defensa de Déu i
de l'home consisteix precisament en
l'amor. Les
organitzacions caritatives de l'Església
tenen la
comesa de reforçar aquesta
consciència en els
seus propis membres, de manera que,
per la seva
actuació —com també per la seva
manera de
parlar, el seu silenci, el seu
exemple— siguin
testimonis creïbles de Crist.
Els responsables de l'acció caritativa de l'Església
32. Finalment, hem d’adreçar la
nostra atenció
als responsables de l'acció
caritativa de l'Església
ja esmentats. En les reflexions
precedents, s'ha
vist clar que el veritable subjecte
de les diverses
organitzacions catòliques que fan un
servei de
caritat és l'Església mateixa, i això
a tots els
nivells, començant per les
parròquies, a través de
les esglésies particulars, fins
arribar a l'Església
universal. Per això, va ser molt
oportú que el
meu venerat predecessor Pau VI
instituís el
Consell Pontifici Cor unum com
a organisme de la
Santa Seu responsable per a
l'orientació i la
coordinació entre les organitzacions
i les activitats
caritatives promogudes per l'Església
catòlica. A
més, és propi de l'estructura
episcopal de
l'Església que els bisbes, com a
successors dels
apòstols, tinguin en les esglésies
particulars la
primera responsabilitat de complir,
també avui, el
programa exposat als Fets dels
apòstols (cf.
2,42-44): l'Església, com a família
de Déu, ha de
ser, avui com ahir, un lloc d'ajuda
recíproca i
alhora de disponibilitat per servir
també a tots els
qui fora d'ella necessiten ajuda.
Durant el ritu de
l'ordenació episcopal, l'acte de
consagració
pròpiament dit està precedit per
algunes
preguntes al candidat, en les quals
s'expressen
els elements essencials del seu ofici
i se li
recorden els deures del seu futur
ministeri. En
aquest context, l'ordenant promet
expressament
que serà, en nom del Senyor,
acollidor i
misericordiós envers els més pobres i
necessitats
de consol i ajuda.[31] El Codi de dret canònic, en
els cànons relatius al ministeri
episcopal, no parla
expressament de la caritat com d’un
àmbit
específic de l'activitat episcopal,
sinó només, de
manera general, del deure del bisbe
de coordinar
les diverses obres d’apostolat
respectant la seva
pròpia índole.[32] Recentment, però, el Directori
per al ministeri pastoral dels bisbes
ha aprofundit
més concretament el deure de la
caritat com a
tasca intrínseca de tota l'Església i
del bisbe en la
seva diòcesi,[33] i ha subratllat que l'exercici de
la caritat és una activitat de
l'Església com a tal i
que forma part essencial de la seva
missió
originària, igual que el servei de la Paraula i els
sagraments.[34]
33. Pel que fa als col·laboradors que exerceixen a
la pràctica el servei de la caritat
en l'Església, ja
s'ha dit l'essencial: no s’han
d'inspirar en els
esquemes que pretenen millorar el món
seguint
una ideologia, sinó deixar-se guiar
per la fe que
actua per l'amor (cf. Ga 5,6).
Han de ser, doncs,
persones mogudes sobretot per l'amor
de Crist,
persones amb el cor enamorat per
Crist, que
desperta en elles l'amor al proïsme.
El criteri
inspirador de la seva actuació hauria
de ser el
que es diu a la Segona carta als
corintis: «L'amor
del Crist ens té agafats» (2 Co 5,14).
La
consciència que, en Ell, Déu mateix
s'ha lliurat
per nosaltres fins a la mort, ha de
dur-nos a viure
no ja per a nosaltres mateixos, sinó
per a Ell i,
amb Ell, per als altres. Qui estima
Crist estima
l'Església i vol que aquesta sigui
cada vegada
més expressió i instrument de l'amor
que prové
d'Ell. La persona que col·laboradora
en qualsevol
organització caritativa catòlica vol
treballar amb
l'Església i, per tant, amb el bisbe,
per tal que
l'amor de Déu es difongui en el món.
Per la seva
participació en el servei d'amor de
l'Església, vol
ser testimoni de Déu i de Crist i,
precisament per
això, fer el bé als homes gratuïtament.
34. L'obertura interior a la dimensió catòlica de
l'Església ha de predisposar el
col·laborador a
sintonitzar amb les altres
organitzacions en el
servei a les diverses formes de
necessitat, però
això s’ha de fer respectant la
fisonomia específica
del servei que Crist va demanar als
seus
deixebles. En el seu himne a la
caritat (cf. 1 Co
13), sant Pau ens ensenya que aquesta
és
sempre una mica més que una simple
activitat:
«Si repartís tots els meus béns als
pobres, fins i
tot si em vengués a mi mateix per
esclau i
tingués així un motiu de glòria, però
no estimés,
de res no em serviria» (v. 3). Aquest
himne ha de
ser la Carta magna de
tot el servei eclesial, en ell
es resumeixen totes les reflexions
que he exposat
sobre l'amor al llarg d'aquesta carta
encíclica.
L'actuació pràctica és insuficient si
en ella no es
pot percebre l'amor per l'home, un
amor que
s'alimenta en l’encontre amb Crist.
L'íntima
participació personal en les
necessitats i en els
sofriments de l'altre es converteix
així en un
donar-me a mi mateix: perquè el do no
humiliï
l'altre, no solament he de donar-li
una mica meu,
sinó a mi mateix; he de ser part del
do com a
persona.
35. Aquesta és una manera de servir que fa humil
el qui serveix. No adopta una posició
de
superioritat davant l'altre, per
miserable que sigui
momentàniament la seva situació.
Crist va ocupar
l'últim lloc en el món —la creu—, i
precisament
amb aquesta humilitat radical ens ha
redimit i ens
ajuda constantment. Qui és capaç
d'ajudar
reconeix que, precisament d'aquesta
manera,
també ell és ajudat; poder ajudar no
és mèrit seu
ni motiu d'orgull. És gràcia. Com més
s'esforça
una persona pels altres, millor
comprendrà i farà
seva la paraula de Crist: «Som uns
servents que
no mereixen recompensa» (Lc 17,10).
En efecte,
reconeix que no actua basant-se en
una
superioritat o major capacitat
personal, sinó
perquè el Senyor li concedeix aquest
do. De
vegades, l'excés de necessitats i la
limitació de
les seves pròpies actuacions li faran
sentir la
temptació del desànim. Però,
precisament llavors,
l’alleujarà saber que, en definitiva,
ell no és més
que un instrument en mans del Senyor;
s'alliberarà així de la presumpció
d'haver de
millorar el món —quelcom sempre
necessari— en
primera persona i per si sol. Farà
amb humilitat el
que li és possible i, amb humilitat,
confiarà la
resta al Senyor. Qui governa el món
és Déu, no
nosaltres. Nosaltres li oferim el
nostre servei
només en allò que podem i fins que
Ell ens doni
forces. Tanmateix, fer tot el que
està a les
nostres mans amb les capacitats que
tenim és la
tasca que manté sempre actiu el
servent bo de
Jesucrist: «L'amor del Crist ens té
agafats» (2 Co
5,14).
36. L'experiència de la necessitat immensa ens
pot inclinar, d'una banda, vers la
ideologia que
pretén realitzar ara el que sembla
que no
aconsegueix el govern de Déu sobre el
món: la
solució universal de tots els
problemes. D’altra
banda, però, es pot convertir en una
temptació a
la inèrcia davant la impressió que,
en qualsevol
cas, no es pot fer res. En aquesta
situació, el
contacte viu amb Crist és l'ajuda
decisiva per
continuar en el camí recte: ni caure
en una
supèrbia que menysprea l'home i en
realitat no
construeix res, sinó que més aviat
destrueix, ni
cedir a la resignació, la qual
impediria deixar-se
guiar per l'amor i així servir
l'home. L'oració es
converteix, en aquests moments, en
una
exigència molt concreta, com a mitjà
per rebre
constantment forces de Crist. Qui
resa no perd el
temps, encara que tot faci pensar en
una situació
d'emergència i sembli impulsar només
a l'acció La
pietat no escatima la lluita contra
la pobresa o la
misèria del proïsme. La beata Teresa
de Calcuta
és un exemple evident que el temps
dedicat a
Déu en l'oració no tan sols deixa de
ser un
obstacle per a l'eficàcia i la
dedicació a l'amor al
proïsme, sinó que és, en realitat,
una font
inesgotable per fer-ho. En la seva
carta per a la
Quaresma de 1996, la beata escrivia
als seus
col·laboradors laics: «Nosaltres
necessitem
aquesta unió íntima amb Déu en la
nostra vida
quotidiana. I com podem
aconseguir-la? Per mitjà
de l'oració».
37. Ha arribat el moment de refermar la
importància de l'oració davant
l'activisme i el
secularisme de molts cristians
compromesos en el
servei caritatiu. Òbviament, el
cristià que resa no
pretén canviar els plans de Déu o
corregir el que
Déu ha previst. Cerca més aviat
trobar-se amb el
Pare de Jesucrist, demanant que
estigui present,
amb el consol del seu Esperit, en ell
i en el seu
treball. La familiaritat amb el Déu
personal i
l'abandó a la seva voluntat
impedeixen la
degradació de l'home, el salven de
l'esclavitud de
doctrines fanàtiques i terroristes.
Una actitud
autènticament religiosa evita que
l'home s'erigeixi
en jutge de Déu, acusant-lo de
permetre la
misèria sense sentir compassió per
les seves
criatures. Però qui pretén lluitar
contra Déu
basant-se en l'interès de l'home, amb
qui podrà
comptar quan l'acció humana es
declari
impotent?
38. Certament que Job es pot queixar davant Déu
pel sofriment incomprensible i
aparentment
injustificable que hi ha en el món.
Per això, en el
seu dolor, diu: «Tant de bo que jo
sabés on
trobar Déu! M'arribaria fins al seu
soli...
Coneixeria les seves respostes, em
faria càrrec de
la seva rèplica. I ell, pledejaria
contra mi amb tot
el seu poder?... Per això m'esfereeix
la seva
presència. Com més hi penso, més por
li tinc.
Déu m'ha omplert el cor de basarda,
el
Totpoderós em té esfereït» (Jb 23,3.5-6.15-16).
Sovint no se'ns dóna a conèixer el
motiu pel qual
Déu frena el seu braç en comptes
d'intervenir.
D’altra banda, Ell tampoc no ens
impedeix cridar
com Jesús en la creu: «Déu meu, Déu
meu, per
què m'has abandonat?» (Mt 27,46).
Hauríem de
quedar-nos amb aquesta pregunta
davant el seu
esguard, en diàleg orant: «Senyor,
sant i veraç,
quant de temps trigaràs a fer
justícia?» (cf. Ap
6,10). Sant Agustí dóna a aquest
sofriment
nostre la resposta de la fe: «Si
comprehendis,
non est Deus», si ho comprens, llavors no és
Déu.[35] La nostra protesta no vol desafiar a
Déu, ni insinuar en Ell algun error,
debilitat o
indiferència. Per al creient, no és
possible pensar
que Ell sigui impotent, o bé que
«potser dorm»
(1 Re 18,27). El cert és que,
més aviat, fins i tot
el nostre crit és, com en la boca de
Jesús en la
creu, la manera extrema i més
profunda d'afirmar
la nostra fe en el seu poder sobirà.
En efecte, els
cristians continuen creient, malgrat
totes les
incomprensions i confusions del món
que els
envolta, en la «la bondat de Déu,
salvador
nostre, i l'amor que ell té als
homes» (Tt 3,4).
Encara que estiguin immersos com els
altres
homes en les vicissituds dramàtiques
i complexes
de la història, es mantenen ferms en
la certesa
que Déu és Pare i ens estima, encara
que el seu
silenci continuï essent
incomprensible per a
nosaltres.
39. Fe, esperança i caritat estan unides.
L'esperança es relaciona pràcticament
amb la
virtut de la paciència, que no
defalleix ni tan sols
davant el fracàs aparent, i amb la
humilitat, que
reconeix el misteri de Déu i es fia
d'Ell fins i tot
en la foscor. La fe ens mostra Déu,
que ens ha
donat al seu Fill, i així suscita en
nosaltres la
ferma certesa que realment és veritat
que Déu és
amor. D'aquesta manera, transforma la
nostra
impaciència i els nostres dubtes en
l'esperança
segura que el món està en mans de Déu
i que, no
obstant les foscors, al final Ell
vencerà, com
lluminosament mostra l'Apocalipsi amb
les seves
imatges esglaiadores. La fe, que fa
prendre
consciència de l'amor de Déu revelat
en el cor
traspassat de Jesús en la creu,
suscita al seu torn
l'amor. L'amor és una llum —en el
fons l'única—
que il·lumina constantment un món
fosc i ens
dóna la força per viure i actuar.
L'amor és
possible, i nosaltres podem posar-lo
en pràctica
perquè hem estat creats a imatge de
Déu. Amb
aquesta encíclica voldria convidar a
viure l'amor i,
així, a dur la llum de Déu al món.
CONCLUSIÓ
40. Contemplem finalment els sants,
que han
exercit de manera exemplar la
caritat. Penso
particularment en Martí de Tours (†
397), que
primer va ser soldat i després monjo
i bisbe:
gairebé com una icona, mostra el
valor
insubstituïble del testimoniatge
individual de la
caritat. A les portes d’Amiens va
compartir el seu
mantell amb un pobre; durant la nit,
Jesús
mateix se li va aparèixer en somni
revestit
d'aquell mantell, confirmant la
perenne validesa
de les paraules de l'Evangeli: «Anava
despullat, i
em vau vestir... Tot allò que fèieu a
un d'aquests
germans meus més petits, a mi m'ho
fèieu» (Mt
25,36. 40).[36] Però quants testimoniatges més
de caritat es poden citar en la
història de
l'Església! Particularment, tot el
moviment
monàstic, des dels seus inicis amb
sant Antoni
abat († 356), mostra un servei ingent
de caritat
cap al proïsme. En confrontar-se
«cara a cara»
amb aquest Déu que és Amor, el monjo
percep
l'exigència urgent de transformar
tota la seva
vida en un servei al proïsme, a més
de servir
Déu. Així s'expliquen les grans
estructures
d'acollida, hospitalitat i
assistència sorgides al
costat dels monestirs. S'expliquen
també les
innombrables iniciatives de promoció
humana i de
formació cristiana destinades
especialment als
més pobres, de les quals s'han fet
càrrec les
ordes monàstiques i mendicants
primer, i després
els diversos instituts religiosos masculins
i
femenins al llarg de tota la història
de l'Església.
Figures de sants com Francesc
d'Assís, Ignasi de
Loiola, Joan de Déu, Camil de Lelis,
Vicenç de
Paül, Lluïsa de Marillac, Josep B.
Cottolengo, Joan
Bosco, Lluís Orione, Teresa de
Calcuta —per citarne
només alguns noms— continuen essent
models insignes de caritat social per
a tots els
homes de bona voluntat. Els sants són
els
veritables portadors de llum en la
història, perquè
són homes i dones de fe, esperança i
amor.
41. Entre els sants, sobresurt Maria, Mare del
Senyor i espill de tota santedat. L'Evangeli
de
Lluc la mostra atrafegada en un servei de caritat
a la seva cosina Isabel, amb la qual
va quedarse
« uns tres mesos» (Lc 1,56)
per atendre-la
durant l'embaràs. «Magnificat
anima mea
Dominum», diu en ocasió d'aquesta visita —«la
meva ànima magnifica el Senyor»— (Lc
1,46), i
amb això expressa tot el programa de
la seva
vida: no posar-se a si mateixa al
centre, sinó
deixar espai a Déu, al qual troba
tant en l'oració
com en el servei al proïsme; només
llavors el
món es fa bo. Maria és gran
precisament perquè
vol enaltir Déu en comptes de si
mateixa. Ella és
humil: no vol ser sinó la serventa
del Senyor (cf.
Lc 1,38. 48).
Sap que contribueix a la salvació del
món, no amb una obra seva, sinó només
posantse
plenament a la disposició de la
iniciativa de
Déu. És una dona d'esperança: només
perquè
creu en les promeses de Déu i espera
la salvació
d'Israel, l'àngel es pot presentar a
ella i cridar-la
al servei total d'aquestes promeses.
És una dona
de fe: «Feliç tu, que has cregut!»,
li diu Elisabet
(Lc 1, 45). El Magníficat —un
retrat de la seva
ànima, per dir-ho així— està
completament teixit
pels fils extrets de la Sagrada Escriptura,
de la
Paraula de Déu. Així es posa en
relleu que la
Paraula de Déu és veritablement la
seva pròpia
casa, de la qual surt i entra amb
tota naturalitat.
Parla i pensa amb la Paraula de Déu; la Paraula
de Déu es converteix en paraula seva,
i la seva
paraula neix de la Paraula de Déu. Així es
posa de
manifest, a més, que els seus
pensaments estan
en sintonia amb el pensament de Déu,
que el seu
voler és un voler amb Déu. En estar
penetrada
íntimament per la Paraula de Déu, es pot
convertir en mare de la Paraula encarnada. Maria
és, en fi, una dona que estima. Com
podria ser
altrament? Com a creient, que en la
fe pensa
amb el pensament de Déu i vol amb la
voluntat
de Déu, no pot ser sinó una dona que
estima. Ho
intuïm en els seus gestos silenciosos
que ens
narren els relats evangèlics de la
infància Ho
veiem en la delicadesa amb la qual a
Cannà
s’adona de la necessitat en què es
troben els
esposos, i ho comunica a Jesús. Ho
veiem en la
humilitat amb què accepta ser com
oblidada en el
període de la vida pública de Jesús,
sabent que el
Fill ha de fundar ara una nova
família i que l'hora
de la Mare arribarà solament en el moment de la
creu, que serà la veritable hora de
Jesús (cf.
Jn 2,4; 13,1).
Llavors, quan els deixebles hagin
fugit, ella romandrà al peu de la
creu (cf. Jn
19,25-27); més tard, en el moment de
la
Pentecosta, seran ells els qui
s'agruparan entorn
d'ella tot esperant l’Esperit Sant
(cf. Ac 1,14).
42. La vida dels Sants no comprèn només la seva
biografia terrenal, sinó també la
seva vida i
actuació en Déu després de la mort.
En els sants
és evident que, qui va cap a Déu, no
s'allunya
dels homes, sinó que es fa realment
proper a ells.
En ningú ho veiem millor que en
Maria. La
paraula del Crucificat al deixeble —a
Joan i, per
mitjà d'ell, a tots els deixebles de
Jesús: «Aquí
tens a teva mare» (Jn 19,27)—
es fa de nou
veritable en cada generació. Maria
s'ha convertit
efectivament en Mare de tots els
creients. A la
seva bondat materna, així com a la
seva puresa i
bellesa virginal, es dirigeixen els
homes de tots
els temps i de totes les parts del
món en les
seves necessitats i esperances, en
les seves
alegries i contratemps, en la seva
solitud i en la
seva convivència. I sempre
experimenten el do
de la seva bondat; experimenten
l'amor
inesgotable que brolla des del més
profund del
seu cor. Els testimoniatges de
gratitud, que li
manifesten en tots els continents i
en totes les
cultures són el reconeixement
d'aquell amor pur
que no es busca a si mateix, sinó que
senzillament vol el bé. La devoció
dels fidels
mostra alhora la intuïció infal·lible
de com és
possible aquest amor: s'hi arriba
gràcies a la unió
més íntima amb Déu, en virtut de la
qual s'està
amarat totalment d'Ell, una condició
que permet
a qui ha begut en la deu de l'amor de
Déu
convertir-se a si mateix en una deu
«de la qual
brollaran rius d'aigua viva» (Jn 7,38).
Maria, la
Verge, la Mare, ens ensenya què és
l'amor i on té
l’origen, la seva força sempre nova.
A ella
confiem l'Església, la seva missió al
servei de
l'amor:
Santa Maria, Mare de Déu,
vós heu donat al món la veritable
llum,
Jesús, el vostre Fill, el Fill de
Déu.
Us heu lliurat totalment
a la crida de Déu
i us heu convertit així en font
de la bondat que brolla d'Ell.
Mostreu-nos Jesús. Guieu-nos vers
Ell.
Ensenyeu-nos a conèixer-lo i
estimar-lo,
perquè també nosaltres
puguem arribar a ser capaços
d'un veritable amor
i ser fonts d'aigua viva
enmig d'un món assedegat.
Lliurada a Roma, al costat de Sant
Pere, 25 de desembre, solemnitat de la Nativitat del Senyor,de l'any 2005, primer del meu
pontificat.
BENET XVI
______________
Notes
Notes
[1] Cf. Jenseits von Gut und Böse, IV, 168.
[2] X, 69.
[3] Cf. R. Descartes, OEuvres , ed. V. Cousin, vol. 12, París,
1824, pàg. 95 i seg.
[4] II, 5: SCh 381, 196.
[5] Ibíd., 198.
[6] Cf. Metafísica, XII, 7.
[7] Cf. Pseudo Dionís Areopagita, Els
noms de Déu, IV, 12-
14: PG 3 , 709-713, on anomena Déu eros i agapé alhora.
[8] Cf. El Banquet, XIV -XV,
189c-192d.
[9] Salusti, De coniuratione Catilinae,
XX, 4.
[10] Cf. Sant Agustí, Confessions ,
III, 6, 11: CCL 27, 32.
[11] De Trinitate, VIII, 8, 12: CCL 50, 287.
[12] Cf. I Apologia, 67: PG 6,
429.
[13] Cf. Apologeticum 39, 7: PL 1,
468.
[14] Ep. ad Rom., Inscr.: PG 5, 801.
[15] Cf. Sant Ambròs, De officiis
ministrorum, II, 28, 140: PL
16, 141.
[16] Cf. Ep. 83: J. Bidez, L'Empereur
Julien. OEuvres
complètes , París 19602, I, 2 a,
p. 145.
[17] Cf. Congregació per als Bisbes,
Directori per al ministeri
pastoral dels bisbes Apostolorum Successores (22 de febrer
de 2004), 194: Ciutat del Vaticà, 2004, 210-211.
[18] De Civitate Dei , IV, 4: CCL 47, 102.
[19] Cf. Const. past. Gaudium et spes ,
sobre l'Església en el
món actual, 36.
[20] Cf. Congregació per als Bisbes,
Directori per al ministeri
pastoral dels bisbes Apostolorum Successores (22 de febrer
de 2004), 197: Ciutat del Vaticà, 2004, 213-214.
[21] Joan Pau II, Exhort. ap. postsinodal Christifideles
laici
(30 de desembre de 1988), 42: AAS 81 (1989), 472.
[22] Cf. Congregació per a la Doctrina de la Fe, Nota
doctrinal sobre algunes qüestions relatives al compromís i la
conducta dels catòlics en la vida pública (24 de novembre de
2003), 1: L'Osservatore Romà, ed. setmanal en llengua
castellana (24 de gener de 2004), 6.
[23] Catecisme de l'Església Catòlica, 1939.
[24] Decr. Apostolicam actuositatem,
sobre l’apostolat dels
laics, 8.
[25] Ibíd., 14.
[26] Cf. Congregació per als Bisbes,
Directori per al ministeri
pastoral dels bisbes Apostolorum Successores (22 de febrer
de 2004), 195: Ciutat del Vaticà, 2004, 212.
[27] Cf. Joan Pau II, Exhort. ap.
postsinodal Christifideles
laici (30 de desembre de 1988), 41: AAS 81
(1989), 470-
472.
[28] Cf. n. 32: AAS 80 (1988), 556.
[29] N. 43: AAS 87 (1995), 946.
[30] Cf. Congregació per als Bisbes,
Directori per al ministeri
pastoral dels bisbes Apostolorum Successores (22 de febrer
de 2004), 196: Ciutat del Vaticà, 2004, 213.
[31] Cf. Pontificale Romanum, De
ordinatione episcopi, 43.
[32] Cf. ca. 394; Codi dels Cànons de
les Esglésies Orientals,
ca. 203.
[33] Cf. nn. 193-198: p. 209-215.
[34] Cf. ibíd., 194: p. 210.
[35] Sermo 52, 16: PL 38, 360.
[36] Cf. Sulpicio Sever, Vita Sancti
Martini, 3, 1-3: SCh 133,
256-258.
Comentaris
Publica un comentari a l'entrada
Deixa el teu comentari, proposa modificacions, aporta idees, facilita nous links... Identifica't per ser respost. Gràcies!